Kumpulan Artikel Penjuru Dunia

Semenjak reformasi dicanangkan pada tahun 1998 di Indonesia—jika kita menggunakan angka tahun itu sebagai titik
tolak—isu-isu politik kebudayaan mengemuka dan berkembang cepat. Salah satunya adalah isu multikulturalisme yang
dipandang (diduga) dapat menjadi perekat baru integrasi bangsa.

Integrasi nasional yang selama ini dibangun berdasarkan politik kebudayaan seragam dianggap tidak lagi relevan dengan
kondisi dan semangat demokrasi global yang juga meningkat sejalan dengan reformasi tersebut. Desentralisasi
kekuasaan dalam bentuk otonomi daerah semenjak 1999 adalah jawaban bagi tuntutan demokrasi tersebut. Namun,
desentralisasi sebagai keputusan politik nasional ternyata kemudian disadari tidak begitu produktif apabila dilihat dari
kacamata integrasi nasional suatu bangsa besar yang isinya luar biasa beraneka ragam suku bangsa, agama, kondisi
geografi, kemampuan ekonomi, dan bahkan ras.

Di masa lalu, kekuatan pengikat keanekaragaman itu adalah politik sentralisasi yang berpusat pada kekuasaan
pemerintah yang otoritarian. Pada masa kini apabila konsepsi multikulturalisme itu digarap lebih jauh, selain dari
keanekaragaman di atas, juga persoalan mayoritas-minoritas, dominan-tidak dominan yang juga mengandung
kompleksitas persoalan.

Masalah model

Mengikuti Bikhu Parekh (2001) Rethinking Multiculturalism, Harvard University Press, bahwa istilah multikulturalisme
mengandung tiga komponen, yakni terkait dengan kebudayaan, konsep ini merujuk kepada pluralitas kebudayaan, dan
cara tertentu untuk merespons pluralitas itu. Oleh karena itu, multikulturalisme bukanlah doktrin politik pragmatik
melainkan sebagai cara pandang kehidupan manusia. Karena hampir semua negara di dunia tersusun dari anekaragam
kebudayaan—artinya perbedaan menjadi asasnya—dan gerakan manusia dari satu tempat ke tempat lain di muka bumi
semakin intensif, maka multikulturalisme itu harus diterjemahkan ke dalam kebijakan multikultural sebagai politik
pengelolaan perbedaan kebudayaan warga negara. Namun, yang masih menjadi pertanyaan besar, model kebijakan
multikultural seperti apa yang dapat dikembangkan oleh suatu negara seperti Indonesia?

Kita mengenal paling tidak tiga model kebijakan multikultural negara untuk menghadapi persoalan di atas: Pertama,
model yang mengedepankan nasionalitas. Nasionalitas adalah sosok baru yang dibangun bersama tanpa
memperhatikan aneka ragam suku bangsa, agama, dan bahasa, dan nasionalitas bekerja sebagai perekat integrasi.
Dalam kebijakan ini setiap orang—bukan kolektif—berhak untuk dilindungi negara sebagai warga negara. Model ini
dipandang sebagai penghancur akar kebudayaan etnik yang menjadi dasar pembentukan negara dan menjadikannya
sebagai masa lampau saja. Model kebijakan multikultural ini dikhawatirkan terjerumus ke dalam kekuasaan otoritarian
karena kekuasaan untuk menentukan unsur-unsur integrasi nasional berada di tangan suatu kelompok elite tertentu.

Kedua, model nasionalitas-etnik yang berdasarkan kesadaran kolektif etnik yang kuat yang landasannya adalah hubungan
darah dan kekerabatan dengan para pendiri nasional (founders). Selain itu, kesatuan bahasa juga merupakan ciri
nasional-etnik ini. Model ini dianggap sebagai model tertutup karena orang luar yang tidak memiliki sangkut paut
hubungan darah dengan etnis pendiri nasional akan tersingkir dan diperlakukan sebagai orang asing.

Ketiga, model multikultural- etnik yang mengakui eksistensi dan hak-hak warga etnik secara kolektif. Dalam model ini,
keanekaragaman menjadi realitas yang harus diakui dan diakomodasi negara, dan identitas dan asal-usul warga negara
diperhatikan. Isu-isu yang muncul karena penerapan kebijakan ini tidak hanya keanekaragaman kolektif dan etnik, tetapi
juga isu mayoritas-minoritas, dominan-tidak dominan. Persoalannya menjadi lebih kompleks lagi karena ternyata
mayoritas tidak selalu berarti dominan, karena berbagai kasus menunjukkan bahwa minoritas justru dominan dalam
ekonomi. Jika kekuasaan negara lemah karena prioritas kekuasaan dilimpahkan ke aneka ragam kolektif sebagai
konsekuensi pengakuan negara, negara mungkin diramaikan konflik- konflik internal berkepanjangan yang pada
gilirannya akan melemahkan negara itu sendiri.

Multikulturalisme

Buku yang disunting Hikmat Budiman ini perlu diapresiasi tinggi karena lima hal. Pertama, khususnya pada Bab Editorial,
Hikmat Budiman mengungkapkan secara jernih kondisi dilematis multikulturalisme di Indonesia. Saya sepakat dengan
penulis bahwa tidak satu pun dari tiga model dan kebijakan multikulturalisme di atas yang pas untuk kondisi Indonesia.
Muncul kegamangan saat berhadapan dengan pertanyaan ”model apa yang sesuai untuk Indonesia?” Kegamangan yang
sama ketika Kamanto Sunarto, Russell Hiang-Khng Heng, dan saya menyunting buku ”Multicultural Education in Indonesia
and Southeast Asia: Stepping into the Unfamiliar”, (2004), Jurnal Antropologi UI, sebagai hasil suatu lokakarya tentang
pendidikan multikultural di Asia Tenggara yang dihadiri pakar-pakar dari Asia Tenggara dan Australia pada tahun itu.
Dengan kata lain, perlu pemikiran lebih lanjut secara mendalam suatu model multikulturalisme seperti apa yang
seyogianya dikembangkan di Tanah Air.

Kedua, buku ini mengangkat dan membicarakan isu baru dalam wacana multikulturalisme di Indonesia secara
komprehensif, yakni isu minoritas, khususnya hak-hak minoritas, yang diperhadapkan dengan isu mayoritas sebagai
konsekuensi kalau berbicara dalam wilayah konsep ini. Yang menarik dan penting disimak adalah analisis historis yang
merekam peralihan dari kebijakan politik sentralistis ke desentralistis, persoalan-persoalan yang muncul di masa lampau
ketika sistem otoritarian itu bekerja, dan agenda persoalan kini yang dihadapi sistem demokrasi yang baru dan gagasan
multikulturalisme yang melekat pada sistem demokrasi tersebut.

Ketiga, buku ini membicarakan multikulturalime dari bawah ke atas, yaitu mengangkat realitas empiris lima masyarakat
minoritas di lima daerah di Indonesia, yakni komunitas Sedulur Sikep (orang Samin) di Jawa, oleh M Uzair Fauzan;
pemeluk Wetutelu, Wet Semokan, Nusa Tenggara Barat, oleh Heru Prasetia; masyarakat Dayak Pitap, Kalimantan Selatan,
oleh Riza Bachtiar; masyarakat di Cagar Alam Wana, Morowali, Sulawesi Tengah, oleh Ignatius Yuli Sudaryanto; dan
masyarakat Tanah Toa, Bulu Kumba, Sulawesi Selatan oleh Samsurijal Adhan. Pendekatan dari bawah ke atas ini adalah
ciri penting dari pendekatan kualitatif yang berupaya membangun suatu model di akhir kajian. Hal ini membedakan dari
perbincangan mengenai multikulturalisme dan minoritas yang dimulai dari konsep yang dibawa dari luar untuk
menjelaskan realitas di lapangan.

Keempat, meski dengan rendah hati editor mengemukakan bahwa sebagian dari penulis adalah masih peneliti yunior,
saya justru menemukan tulisan- tulisan hasil penelitian ini seharusnya ditampilkan para penulis-peneliti senior. Isu, tema,
dan analisis setiap tulisan menggambarkan penguasaan materi dan pendekatan yang baik sehingga secara keseluruhan
buku ini penting dan bermutu untuk memberikan pemahaman kepada kita mengenai minoritas dan multikulturalisme itu
baik dari segi konsep maupun model kebijakan politik kebudayaan.

Kelima, karena secara khusus menyoroti hak-hak minoritas, maka sangat relevan bahwa buku ini memasukkan dua
tulisan penting, yakni tentang agama dan kebudayaan, isu minoritas dan multikulturalisme di Indonesia (Mochammad
Nurkhoirun) serta hak-hak kelompok minoritas dalam norma dan standar hukum internasional hak asasi manusia (A
Patra M.Zen). Dengan dua tulisan ini, buku ini membebaskan dirinya dari isolasi konsepsi lokal dan nasional karena isu
multikulturalisme dan minoritas adalah juga isu global.

Saya sependapat dengan Hikmat Budiman bahwa tidak banyak karya yang terbit dengan pembahasan yang komprehensif
mengenai multikulturalisme untuk konteks Indonesia. Apalagi kalau multikulturalisme tersebut dikaitkan dengan isu-isu
lain yang melekat seperti minoritas, khususnya hak-hak minoritas. Maka, buku ini sangat penting bagi kita yang menaruh
minat pada multikulturalisme dan minoritas khususnya, integrasi bangsa umumnya.

Achmad Fedyani Saifuddin Pengajar pada Departemen Antropologi FISIP UI
sumber: http://www.kompas.com/kompas-cetak/0601/21/pustaka/2374717.htm

View the original article here

( 4 Votes )

Apa relevansi antropologi untuk Indonesia saat ini? Pertanyaan ini seolah smash bola voli dari umpan tarik tak terduga.
Adalah dosen senior antropologi Amri Marzali yang melontarkannya. Tampil sebagai keynote speaker dalam �4th
International Symposium of Jurnal Antropologi Indonesia� di Universitas Indonesia, 12-15 Juli 2005, Amri merasa
gelisah dan prihatin terhadap krisis relevansi yang sedang menerpa disiplin antropologi, khususnya di Indonesia.

Menurutnya, krisis relevansi itu mencakup tiga hal. Pertama, berkaitan dengan konsep utilitas dalam ilmu ekonomi atau
kurang lebih asas manfaat seperti dalam ilmu ekonomi. Hal ini berhubungan dengan keadaan bahwa saat ini antropologi
berkembang dalam masyarakat yang berorientasi pasar. Kedua, berkaitan dengan kekuatan explanatory, sampai
seberapa jauh antropologi dapat menjelaskan masalah-masalah sosial di lingkungannya secara ilmiah. Ketiga,
berhubungan dengan moral significance yang menyangkut cara dan tujuan penggunaan antropologi. Tentu saja ini
berhubungan dengan etika keilmuan, yang menyangkut untuk apa dan siapa kegiatan keilmuan dilakukan, untuk
kejahatan kemanusiaan atau kemaslahatan.

Tulisan ini hendak memberikan beberapa catatan mengenai krisis relevansi seperti yang telah diungkapkan. Pertama,
kenyataan di lapangan menunjukkan, belakangan kajian-kajian yang menggunakan antropologi sebagai alat analisa
semakin banyak. Hal ini ditunjukkan dengan terbitnya buku-buku kajian keislaman di Indonesia yang ditulis baik oleh
sarjana Barat ataupun Timur, termasuk Indonesia. Beberapa proyek departemen, seperti Depdiknas, sebagian
penelitiannya menggunakan pendekatan antropologi untuk memperoleh penjelasan terhadap beberapa masalah
pendidikan di Indonesia. Sebagian LSM juga menggunakan jasa ilmu ini dalam riset-riset yang mereka lakukan.

Sayangnya, pada saat yang sama, secara institusional dan akademik, antropologi tidak menjadi jurusan atau program
studi yang marketable. Banyak perguruan tinggi negeri yang tersebar di seluruh Indonesia tapi tidak punya jurusan
antropologi. Apalagi untuk swasta, penulis belum mendengar ada yang berani membuka jurusan antropologi. Ini
memperlihatkan adanya kekhawatiran, membuka jurusan ini tidak akan memberikan keuntungan apa-apa karena tidak
ada peminatnya. Bandingkan dengan jurusan akuntansi, manajemen, psikologi, atau yang sedang menjadi tren sekarang
ilmu komunikasi.

Alasan yang mudah diduga mengapa hanya sedikit mahasiswa yang memilih jurusan antropologi adalah karena lulusan
jurusan ini tidak mudah dalam memperoleh pekerjaan. Faktor prospek masa depan adalah pertimbangan yang sangat
wajar dan realistis. Banyak mahasiswa antropologi yang penulis jumpai mengaku memilih jurusan antropologi sebagai
pilihan kedua atau ketiga ketika mengikuti ujian masuk perguruan tinggi. Artinya, selain dianggap tak terlalu menjanjikan di
satu sisi, juga bahwa antropologi belum bisa mempromosikan dirinya sendiri sebagai pilihan favorit.

Kedua, selama ini antropologi masih menjadi disiplin yang lebih berorientasi pada keilmuan an sich, dalam hal ini
sebagai ilmu humaniora atau sosial, yang basis utamanya penelitian lapangan. Sudah saatnya untuk dipikirkan, selain
berorientasi keilmuan, antropologi juga mengembangkan diri dengan berorientasi antropolog sebagai profesi. Istilah
seperti antropolog, sosiolog, bahkan juga geolog dan beberapa yang lain pengertiannya bukanlah profesi, tetapi secara
lazim berkonotasi pada kepakaran atau keahlian.

Mereka biasanya berprofesi sebagai dosen dan atau peneliti. Bandingkan dengan disiplin psikologi yang selain
berorientasi keilmuan dengan melahirkan para sarjana psikologi, juga mencetak profesi psikolog. Oleh karena itu, bukan
sesuatu yang mengada-ada bagi antropologi untuk memperluas orientasi akademisnya.

Tentu saja ini tidak semudah membalik telapak tangan. Yang dibutuhkan adalah kerja keras, sehingga pada saatnya
masyarakat akan melihat antropologi sebagai pilihan yang menjanjikan. Hal ini kiranya tidak jauh dari harapan Amri
Marzali agar antropologi tidak mengenyampingkan applied anthropology, yang menurutnya sebagian ahli antropologi
mengkhawatirkan akan menurunkan gengsi disiplin ini.

Catatan lain, bahwa para sarjana antropologi juga mempunyai pekerjaan rumah untuk menggeser citra yang telanjur
melekat pada benak masyarakat awam bahwa disiplin ini adalah ilmu yang hanya mempelajari masyarakat primitif.

Kenyataan ini menunjukkan bahwa antropologi memang belum dipromosikan secara maksimal. Bahwa cakupan kajian
antropologi kini telah sedemikian luasnya sehingga merambah pada kehidupan komunitas perkotaan yang kosmopolit,
hal ini merupakan kenyataan yang tak dapat dipungkiri. Poin ini juga mempunyai hubungan dengan antropologi terapan
yang semestinya mempunyai sensitivitas terhadap berbagai masalah yang timbul dalam masyarakat sebagai dampak
globalisasi.

Akhir kata, penulis berharap catatan ini bisa menyambung lidah kelu Amri Marzali, salah satu mursyid antropologi di
Indonesia saat ini, yang telah memperjuangkan kemajuan disiplin antropologi agar bisa memberi kontribusi lebih besar
kepada bangsa ini.

Mohammad Rozi, Alumnus Program Studi Antropologi pada Pascasarjana UGM

Sumber: http://www.kompas.com/kompas-cetak/0507/30/humaniora/1937647.htm

View the original article here

Profesor Clifford Geertz, seorang tokoh antropologi dunia asal Amerika Serikat, telah wafat pekan lalu dalam usia 80 tahun. Barangkali sebagian besar pemikiran Geertz berdasarkan hasil penelitiannya di Indonesia. Geertz patut dijuluki tokoh antropologi segala musim karena dinamika pemikirannya yang selalu mengikuti zaman.

Ketika awal kariernya pada akhir 1950-an, Geertz dapat dipandang sebagai seorang fungsionalis. Pemikirannya tertuang melalui karya pertamanya, The Religion of Java, suatu karya yang berciri kuat struktural-fungsionalisme klasik.

Namun, kalau kita cermati karya-karyanya yang kemudian, terjadi perubahan yang sesuai dengan subyek yang dihadapi. Tak mengherankan kalau Geertz juga diakui sebagai salah satu pembuka jalan bagi pemikiran postmodernisme dalam ilmu-ilmu sosial. Hampir dalam setiap karya dan perbincangan teori antropologi di dunia mengutip atau menyitir karyanya, sekalipun perbincangan tersebut mengkritik atau kontra dengan pemikirannya.

Salah satu pemikirannya yang mengandung relevansi dan merefleksikan kondisi masyarakat dan kebudayaan kita masa kini adalah tesis tentang involusi pertanian. Ini bisa dilacak dalam buku Agricultural Involution: The Process of Ecological Change in Indonesia (1963). Tesis tersebut dapat dipaparkan secara singkat sebagai berikut.

Pertama, kebijakan kolonial Hindia Belanda (1619-1942) adalah membawa produk pertanian dari Jawa yang subur ke pasar dunia, di mana produk-produk tersebut sangat dibutuhkan dan laku, tanpa mengubah secara fundamental struktur ekonomi pribumi. Namun, pemerintah kolonial tak pernah berhasil mengembangkan ekonomi ekspor secara luas di pasar dunia, seperti halnya Inggris pada masa yang sama, sehingga kepentingan utama Pemerintah Belanda tetaplah bertumpu pada koloninya: Hindia Belanda.

Kedua, upaya pemerintah kolonial untuk meraih pasar internasional adalah mempertahankan pribumi tetap pribumi, dan terus mendorong mereka untuk berproduksi bagi memenuhi kebutuhan pasar dunia. Keadaan ini mewujudkan struktur ekonomi yang secara intrinsik tidak seimbang, yang oleh JH Boeke (1958) disebut dualisme ekonomi.

Ketiga, pada sektor domestik, ada satuan pertanian keluarga, industri rumah tangga, dan perdagangan kecil. Kalau pada sektor ekspor terjadi peningkatan yang dipicu oleh harga komoditas dunia, maka sektor domestik justru mengalami kemerosotan dan kemunduran. Tanah dan petani semakin terserap ke sektor pertanian komersial yang dibutuhkan Pemerintah Hindia Belanda untuk perdagangan dunia.

Keempat, akibatnya adalah semakin meningkatnya populasi petani yang berupaya melakukan kompensasi penghasilan uang-hal ini semakin dimantapkan menjadi kebiasaan-dengan intensifikasi produksi pertanian subsisten. Proses pemiskinan di pedesaan Jawa dijelaskan Geertz dalam konteks ini. Kemiskinan di Jawa adalah produk interaksi antara penduduk pribumi (petani di Jawa) dan struktur kolonial pada tingkat nasional dalam konteks politik-ekonomi.

Adapun keterkaitan proses pemiskinan dan tesis involusi pertanian di Jawa, dijelaskan Geertz sebagai suatu pola kebudayaan yang memiliki suatu bentuk yang definitif, yang terus berkembang menjadi semakin rumit ke dalam. Pertanian dan petani Jawa secara khusus, dan kehidupan sosial orang Jawa secara umum, harus bertahan untuk menghadapi realita meningkatnya jumlah penduduk dan tekanan kolonial melalui proses kompleksifikasi internal.

Refleksi dan relevansi

Mungkin tidak berlebihan apabila tesis involusi pertanian, di samping buah pemikiran Geertz yang lain seperti tesis agama Jawa, metodologi interpretivisme, etnografi antropologi, dan lain-lain, adalah salah satu tesis yang paling banyak diperdebatkan para ahli.

Selain yang pro, tak kurang yang mengkritik dan tidak setuju atas tesis ini. Tetapi, yang jelas, buku yang tergolong tipis (tak lebih dari 200 halaman) ini selalu hadir dalam kuliah-kuliah teori antropologi di Amerika Serikat juga di tempat-tempat lain. Ketika penulis belajar di sana pada awal 1990-an, buku ini juga diwajibkan untuk mata kuliah Seminar Teori Antropologi Kontemporer, meski ketika itu usianya sudah sekitar 30 tahun.

Tulisan ini tidak memasuki wilayah perdebatan itu lagi, melainkan ingin memosisikan pemikiran Geertz tersebut ke dalam upaya kita "membaca" kondisi sosial budaya kita masa kini.

Menempatkan pemikiran Geertz tentang involusi pertanian secara obyektif dalam tren orientasi teori sosial, khususnya antropologi, sebenarnya tak terlalu sukar. Sebab, pemikiran itu selaras dengan pemikiran struktural-fungsional yang berkembang dominan pada masa itu (akhir 1950-an atau awal 1960-an). Satu rangkaian dengan karya-karya Geertz lain, seperti The Religion of Java (1960), The Peddlers and Princess (1965), Islam Observed (1968), yang mencerminkan pola analisa dalam paradigma yang sama. Terlebih, Geertz bekerja di bawah bimbingan Profesor Talcott Parsons yang memang mengembangkan paradigma sistem sosial.

Karya-karya Geertz, khususnya involusi pertanian, tentu menuai kritik bila dilihat dari sudut pandangan proses dan perubahan, suatu cara pandang yang makin digemari pada masa berikutnya. Involusi pertanian tampaknya menempatkan petani sebagai subyek yang pasif, statis, tunduk kepada sistem yang menguasainya, sehingga selalu sibuk beradaptasi internal demi kelangsungan sistem.

Dalam perspektif ini, nilai-nilai budaya petani Jawa menjadi penting sebagai orientasi. Bahwa, involusi pertanian tak lain adalah produk dari kerja kebudayaan petani Jawa; suatu pernyataan teoretis yang mengundang banyak kritik.

Sebagian kritik menunjukkan fakta bahwa petani Jawa tak menerima begitu saja kondisi kemiskinan yang mereka alami. Petani Jawa, sebagaimana halnya manusia lain, adalah manusia yang aktif bukan pasif, yang kreatif bukan pasrah, yang dinamis bukan statis. Sebagai bukti, mereka menunjukkan fakta bahwa banyak petani Jawa yang banting setir menjadi migran ke kota dan berupaya meningkatkan kehidupan di sana.

Namun, terlepas dari pro dan kontra tersebut, penulis berpendapat bahwa tesis involusi pertanian itu tetap mengandung implikasi yang penting dalam "membaca" kondisi masyarakat dan kebudayaan kita masa kini. Tesis tersebut tetap mengandung relevansi, khususnya ketika kita hingga kini tetap menghadapi persoalan kemiskinan secara nasional. Bahkan masalah kemiskinan tersebut semakin meningkat pada dekade terakhir.

Ketika kita "membaca" involusi pertanian yang bekerja dalam konteks perspektif struktural-fungsional di atas, sebenarnya secara implisit Geertz ingin membawa isu ini ke tingkat yang lebih tinggi, yaitu involusi pada tingkat nasional (baca: Indonesia) berdasarkan prinsip metodologi komparatif yang melekat pada paradigma struktur dan fungsi dalam antropologi budaya. Namun, sebagaimana disaksikan banyak ahli, upaya tersebut hanya tersirat dan nyaris tak tergarap sama sekali.

Tesis involusi pertanian yang dikemukakan Geertz, hampir setengah abad lalu, bagaikan sebuah cermin bagi kita masa kini. Tesis itu bahkan pernah pula dikembangkan oleh sejumlah ahli yang mengkaji masalah-masalah perkotaan di Indonesia, dan menyebut gejala yang analog sebagai involusi perkotaan.

Pada masa kini, involusi itu tidak hanya terjadi di lapangan pertanian, tetapi juga di berbagai sektor lain. Sebutlah seperti birokrasi pemerintahan, hukum, pendidikan, kesehatan, dan lain-lain. Arus migran miskin dari desa-desa ke kota-kota terus meningkat dari tahun ke tahun dan tak terbendung. Golongan miskin di perkotaan terus berjuang untuk hidup dengan cara apa pun sehingga kemiskinan menjadi masif.

Kolusi, korupsi, penyalahgunaan hukum, pendidikan yang semakin semrawut, dan sebagainya mendorong kemerosotan nasional kita; suatu yang sesungguhnya diindikasikan oleh tesis involusi pertanian.

Dengan kata lain, tesis involusi pertanian itu mengandung potensi prediksi yang kuat bagi masa depan Indonesia pada waktu itu. Namun, konteks mungkin sudah berubah. Kalau pada waktu Geertz menggagas tesis itu petani Jawa dipandang berhadapan dengan kebijakan Pemerintah Hindia Belanda dalam konteks politik-ekonomi, maka konteks masa kin adalah masyarakat nasional kita berada dalam dan berhadapan dengan sistem ekonomi internasional dan global yang sangat kuat, yang tampaknya hanya memungkinkan kita mengadaptasi atau menyesuaikan diri dengan kehendak sistem tersebut.

Dalam perspektif sistem global, kita dapat menyaksikan analogi involusi pertanian dengan involusi nasional kita masa kini. Pada posisi itulah seyogianya tesis involusi pertanian ditempatkan untuk mengapresiasi pemikiran tokoh besar ini.

View the original article here

Praktik korupsi di Indonesia sudah di luar nalar sehat. Korupsi itu bukan hanya dilihat dari miliaran rupiah yang dicuri, melainkan pelakunya juga orang-orang terhormat di lembaga kenegaraan dan pemerintahan.

Bahkan, di antara pelaku korupsi itu ada yang berasal dari akademisi dan aktivis gerakan antikorupsi, komunitas yang dianggap sebagai pengawal moralitas publik dan penjaga etika sosial. Ini fakta paradoksal sekaligus ironi tak terperi. Bagaimana ilmu antropologi menjelaskan fenomena sosial yang merisaukan ini? Paling tidak ada tiga penjelasan.

Penjelasan pertama merujuk teori negara patrimonial, yang menempatkan pemimpin dan elite politik sebagai pemegang kekuasaan yang mendominasi sumber daya ekonomi-politik. Sebagai pemegang kekuasaan politik, sang penguasa bertindak selaku patron yang membangun hubungan patronase dengan para klien dalam posisi tidak setara. Para klien menjadi subordinasi sehingga mereka sepenuhnya bergantung pada sang patron. Mereka harus bersedia mengabdi dan melayani sang patron bila ingin mendapat bagian dan akses ke sumber daya ekonomi-politik itu.

Praktik inilah yang berlangsung di lembaga parlemen dan birokrasi pemerintahan Indonesia. Di sini terbangun hubungan segi-tiga-tergantung antara anggota DPR, birokrat, dan pengusaha. Anggota DPR selalu mengambil peran sebagai patron, baik bagi birokrat maupun pengusaha, yang selalu diposisikan sebagai klien. Untuk mendapatkan proyek atau aneka kontrak, pengusaha harus bersedia memberi all in services kepada anggota DPR dan birokrat.

Demikian pula birokrat harus melakukan hal sama, memberikan pelayanan prima kepada anggota DPR untuk mendapat persetujuan atas suatu kebijakan atau persetujuan alokasi anggaran untuk berbagai proyek pembangunan. Kasus Al Amin Nasution, Bulyan Royan, Yusuf Faishal, dan para pejabat BI harus dibaca dalam konteks relasi-kuasa-patronase ini.

Tukar hadiah

Penjelasan kedua merujuk teori gift exchange atau gift-giving dari ahli antropologi Perancis, Marcel Mauss (The Gift, 1954). Dalam masyarakat primitif, relasi sosial dan interaksi antarwarga berlangsung hangat dan dekat satu sama lain. Mereka membangun hubungan sosial yang bersifat face to face community interactions, tecermin pada kebiasaan bertukar hadiah (gift exchange) dan memberi bingkisan

(gift giving).

Tukar hadiah menggambarkan suatu relasi harmonis di antara anggota masyarakat, melambangkan penghormatan/ penghargaan sesama warga masyarakat, merefleksikan kohesivitas sosial yang kokoh, serta melukiskan kedekatan personal di antara pihak yang terlibat dalam pertukaran hadiah.

Adapun pemberian bingkisan juga merupakan simbolisasi civic culture, social virtue, dan public morality di kalangan masyarakat primitif. Bila seseorang diberi hadiah, ia memiliki kewajiban moral untuk membalas pemberian hadiah itu dengan nilai setara sebagai ungkapan penghargaan dan aktualisasi nilai-nilai kebajikan sosial. Ini merupakan bentuk etika sosial yang menandai penghormatan kepada sesama warga masyarakat.

Namun, masyarakat modern membuat "interpretasi kreatif" dan memberi makna baru tukar hadiah, dengan mengubah pemberian bingkisan menjadi kickback, pay-off, dan buy-off untuk memperlancar segala urusan dan mempermudah penyelesaian masalah. Masyarakat modern telah menyelewengkan fungsi sosial tukar hadiah sebagai instrumen untuk merekatkan hubungan antarwarga masyarakat. Penyelewengan makna pemberian bingkisan menjadi uang suap/uang pelicin jelas bertentangan dengan moralitas publik, etika sosial, dan civic virtue yang berlaku di masyarakat primitif.

Saksikan pemberian hadiah dalam makna baru kini bertebaran di ruang-ruang pertemuan informal di hotel-hotel berbintang, yang melibatkan anggota DPR, aparatur birokrasi, pejabat pemerintah, dan pengusaha yang berkepentingan mendapat proyek pembangunan dan kontrak pekerjaan.

Korupsi

Penjelasan ketiga merujuk teori cultural relativism terkait pengertian korupsi yang merujuk pada nilai-nilai budaya yang berlaku di suatu masyarakat (lihat Haller and Shore, Corruption: Anthropological Perspectives, 2005). Korupsi adalah konsep modern yang muncul dalam wacana modernitas sehingga definisi korupsi bisa saja berlainan dalam konteks budaya masyarakat yang berbeda-beda.

Dalam wacana modernitas, korupsi didefinisikan sebagai misuse of power, of public office, of entrusted authority for private benefits. Dalam pengertian ini, bila seorang pejabat publik menyalahgunakan kekuasaan atau menyelewengkan otoritas untuk kepentingan pribadi atau mendapat manfaat ekonomi dan keuntungan finansial dari jabatan yang diembannya, itu tergolong korupsi. Ini berbeda dengan pemahaman masyarakat di negara patrimonial saat kekuasaan mengalami personalisasi dan jabatan publik dianggap sebagai milik pribadi.

Dalam konteks budaya negara patrimonial, pengertian korupsi sebagai misuse of power for personal gains sama sekali tak berlaku. Bahkan, di masyarakat tertentu ada anggapan, mengalokasikan sumber daya publik?aset ekonomi produktif, pekerjaan, dan dana publik?kepada keluarga, kerabat, teman, dan kroni merupakan hal yang lumrah karena nilai-nilai budaya yang berlaku adalah personal/communal patrimony. Di sini batasan antara wilayah publik dan pribadi menjadi kabur sehingga korupsi dalam pengertian modern untuk konteks masyarakat demikian menjadi relatif sebagaimana relativitas budaya di masyarakat yang berbeda-beda itu (lihat Akhil Gupta, Blurred Boundaries: The Discourse of Corruption, the Culture of Politics, and the Imagined State, 1995).

Kini, simak ulang 18 modus operandi praktik korupsi di lingkungan pemerintah daerah seperti dilansir Kompas (23/8/2008), yang menunjukkan para pejabat publik mencampuradukkan antara public affairs dan private businesses. Padahal, pemisahan tegas kedua domain/ urusan itu merujuk tradisi birokrasi Weberian?justru yang mendasari pendefinisian korupsi dalam wacana modernitas. Sungguh, imajinasi negara modern yang merujuk prinsip legal-rasional-kontraktual amat jauh dari alam pikiran para pejabat publik di Indonesia.

Oleh Amich Alhumami

Amich Alhumami Sedang Riset untuk Disertasi "Political Power, Corruption, and Witchcraft in Contemporary Indonesia". Department of Anthropology University of Sussex, United Kingdom

http://cetak.kompas.com/read/xml/2008/12/15/00132074/korupsi.perspektif.antropologi

View the original article here

Pada 31 Oktober 2006 Clifford Geertz meninggal dunia dalam usia 80 tahun. Menurut pengakuannya sendiri, dari usia yang panjang itu 10 tahun lebih dihabiskannya dalam penelitian lapangan (di Jawa, Bali, Maroko) dan 30 tahun digunakannya untuk menulis tentang hasil-hasil penelitiannya, dengan tujuan menyampaikan pesona studi kebudayaan kepada orang-orang lain.

Geertz belajar antropologi di Universitas Harvard, pada Department of Social Relations, yang didirikan oleh Clyde Kluckhon, bersama beberapa tokoh lainnya, menulis disertasinya di bawah bimbingan Cora DuBois, berdasarkan penelitiannya di Jawa pada tahun 1952, dan menyelesaikan S-3 pada 1956 dengan disertasi yang terbit belakangan sebagai buku berjudul The Religion of Java.

Menerobos Nederlandosentrisme

Geertz menjadi terkenal dan populer di Indonesia karena penelitian yang dilakukan di Jawa dan Bali, yang menghasilkan beberapa buku penting tentang Indonesia. Pokok kajiannya meliputi agama Jawa, politik aliran (abangan, santri, priyayi), watak perkotaan di Jawa sebagai hollow town dan bukannya solid town, pengelompokan politik tanpa basis kelas, perbandingan Islam Indonesia dan Islam Maroko (antara the scope of religion dan the force of religion), perbandingan antara etos dan praktik perdagangan di Jawa dan di Bali (antara individualisme pasar dan rasionalitas ekonomi tanpa kemampuan organisasi ekonomi di satu pihak, berhadapan dengan kemampuan organisasi ekonomi tanpa individualisme pasar dan tanpa rasionalitas ekonomi di pihak lain), politik klasik di Bali yang dirumuskannya sebagai theater state, apa yang ditinggalkan oleh Hinduisme dalam praktik keagamaan di Jawa dan Bali, serta praktik pertanian
Jawa yang semenjak tanam paksa tidak berhasil mengalami evolusi menjadi pertanian kapitalis, tetapi mengalami involusi yang menjadikan pertanian hanya sebagai tempat penampungan penduduk yang terus bertambah banyak dan karena itu tidak memungkinkan investasi baru.

Perlu segera ditambahkan bahwa bukan saja hasil penelitian itu saja yang membuatnya penting di Indonesia, tetapi juga kenyataan bahwa dia termasuk kelompok pertama sarjana ilmu sosial Amerika yang, sengaja atau tidak, telah membuat studi Indonesia tidak hanya terpusat di Leiden dengan menjadikan Indonesia pokok kajian yang penting dalam dunia akademis di Amerika Serikat. Nederlandosentrisme dalam studi Indonesia mulai diterobos dan muncul diversifikasi yang
kemudian menyebar ke Australia, Jerman, Rusia, Jepang dan tempat-tempat lain. Dunia mendapat beberapa perspektif yang berbeda tentang bagaimana Indonesia dilihat dari luar dan dari dalam.

Pemberontakan ilmiah

Dalam tradisi antropologi sendiri, latar belakang pendidikannya di Universitas Harvard rupanya banyak mewarnai pemikirannya di kemudian hari. Jalan yang ditempuh Geertz dalam penelitiannya, buat sebagian, merupakan pemberontakan ilmiah terhadap apa yang menjadi mainstream dalam studi antropologi di tempatnya belajar pada waktu itu. Tradisi antropologi itu dibangun oleh nama-nama besar seperti Kroeber, Kluckhohn, Ruth Benedict, Robert Redfield, Franz Boas, Ralph Linton, Bronislaw Malinowski, Edward Sapir, dan Margaret Mead.

Geertz merasa bahwa tradisi itu di bangun di atas suatu keinginan untuk menjadikan antropologi sebagai bagian yang sah dari seluruh bangunan sciences, dan karena itu diusahakan agar antropologi menjadi disiplin dengan kemampuan generalisasi yang luas yang bisa menjelaskan apa saja yang dilakukan manusia dalam masyarakatnya. Ide tentang kebudayaan lalu diperlakukan sebagai semacam hukum gravitasi untuk bidang humaniora dengan daya-penjelas yang bersifat all-embracing atau semacam all-seasons explanation tentang apa saja yang hendak diusahakan manusia untuk
dilakukan, dibayangkan, dikatakan atau dipercayainya.

Geertz yang muncul sebagai seorang Dilthey Amerika rupanya tidak puas dengan tendensi tersebut dan merasa harus
mengambil jalan sebaliknya, atau jalan menyimpang. Tidak bisa dikatakan begitu saja bahwa orang Jerman pada
dasarnya otoriter, orang Rusia suka kekerasan, orang Amerika praktis dan optimistis, dan orang Jepang dikendalikan oleh
rasa malu (dan bukannya rasa salah). Antropologi tidak bekerja dengan agregat-agregat besar. Kebudayaan harus ditulis
dengan huruf yang lebih kecil dan dilihat sebagai suatu perkara yang kurang ekspansionis. Untuk mengutip kata-kata
Geertz yang khas: ....nampaknya masih tetap mendesak menjadikan kebudayaan suatu pengertian yang lebih terbatas,
dengan penerapan yang lebih terbatas, makna yang terbatas, dan suatu pemakaian yang lebih dispesifikasikan
sekurang-kurangnya suatu pokok yang agak lebih terfokus dari suatu ilmu yang agak lebih terfokus.

Ketika datang ke Jawa pada tahun 1952, Geertz mencoba menyimpang dari tradisi antropologi sebelum itu yang memberi
perhatian utama kepada kelompok suku, atau permukiman di sebuah pulau terpencil, komunitas kecil petani atau
penggembala, atau suku-suku terasing yang cenderung menghilang. Modjokuto dipilih untuk memberikan kontras
terhadap kecenderungan tersebut, karena kota kecil itu mempunyai penduduk yang melek huruf, dengan tradisi yang tua,
urban, sama sekali tidak homogen serta sadar dan aktif secara politik.

Di sana tampak jelas kebudayaan bukanlah sesuatu yang serba utuh dan padu, melainkan penuh variasi dan diferensiasi
yang sangat jauh dari pengertian kebudayaan sebagai kesatuan pola tingkah laku yang terdapat pada suatu kelompok
orang, suatu definisi yang oleh Geertz dianggap lapidar tetapi tidak realistis.

Merelatifkan

Inilah sebabnya mengapa sulit sekali memasukkan Geertz dan pendekatannya ke dalam suatu kubu tertentu (suatu
kecenderungan yang sering ditertawakannya sebagai pigeonhole disease). Tulisannya tidaklah mengokohkan suatu
pendekatan, tetapi lebih merelatifkan banyak keyakinan ilmiah sebelumnya. Bukunya Interpretation of Cultures memberi
sisi lain dan kontras terhadap buku kedua gurunya, Kroeber dan Kluckhohn, berjudul Culture yang menghimpun 171
definisi kebudayaan.

Kebudayaan selalu mengandung sesuatu yang menghindar dari apa yang dipastikan dalam definisi, dan karena itu hanya
dapat ditafsirkan dan ditafsikan kembali. Bukunya Local Knowledge mulai mempersoalkan kedudukan ilmiah ilmu
antropologi dalam suatu suasana akademis yang mengalami pemburaman ragam (blurred genres) tatkala sangat sulit
menyebut Foucault seorang filosof, seorang sejarawan atau seorang sosiolog.

Bukunya Works and Lives: The Anthropologist as Author mengajukan tesis yang diterima dengan sukacita dalam kalangan
literary criticism tetapi menimbulkan kejengkelan di kalangan antropolog profesional, yaitu bahwa teks etnografi tak
berbeda dari sebuah teks literer dan dapat dikritik atas cara itu. Bukunya After The Fact adalah semacam meta refleksi
bahwa bukan saja kebudayaan sebuah suku di Papua yang layak menjadi bahan etnografi, tetapi praktik para antropolog
sendiri patut menjadi bahan penulisan etnografi. Dibutuhkan suatu etnografi tentang etnografi. Sedangkan bukunya
Available Light berisikan refleksi seorang antropolog tentang berbagai isu filsafat dan apa yang dapat dipelajarinya dari
sana. Sistem-sistem filsafat telah melicinkan banyak kawasan, tetapi jalan yang licin membuat orang mudah tergelincir.
Seorang antropolog harus berjalan, dan karena sebaiknya memilih back to the rough ground, karena gesekan dengan
kerikil dan pasir jalanan adalah jaminan bahwa seorang tetap berjalan tegap.

Dalam sebuah esainya yang banyak dipolemikkan, dia menulis pekerjaan sebaik-baiknya bagi seorang sarjana adalah
menghancurkan ketakutan. Geertz pastilah bukan arsitek yang membangun gedung-gedung pengetahuan yang megah.
Dia lebih mirip ikonoklast yang menghancurkan demikian banyak patung berhala dalam ilmu pengetahuan, dalam studi
kebudayaan, dan, barangkali, dalam dirinya sendiri dan dalam diri pembacanya.

Ignas Kleden Sosiolog, Pengajar Teori Sosial dan Teori Sosiologi pada Program Pascasarjana FISIP UI
Sumber: http://www.kompas.com/kompas-cetak/0611/16/opini/3099121.htm

View the original article here

Pendahuluan

Ciri pokok yang membedakan antara etnik Betawi dengan kelompok etnik yang lain adalah kebudayaannya. Hal ini menyangkut beberapa aspek berupa: bahasa, religi dan kosmologi, upacara sepanjang lingkar kehidupan, dan kesenian.

Untuk megetahui lebih jauh tentang ciri khas etnik Betawi, maka dalam makalah ini akan digambarkan salah satu dari upacara lingkar kehidupan berupa upacara perkawinan. Upacara perkawinan dalam masyarakat Betawi merupakan salah satu siklus kehidupan yang sangat penting. Namun sebelum kita membahas lebih jauh tentang upacara perkawinan ini, lebih baik jika kita melihat terlebih dahulu tentang hal-hal yang sering dilakukan atau ada dalam upacara lingkar kehidupan.

Biasanya suatu keluarga dapat melakukan upacara yang kalau kecil sifatnya disebut sedekah, tetapi kalau upacara itu cukup besar biasanya disebut pesta atau hajatan besar.[2] Besar kecilnya upacara terutama ditentukan oleh kejadian-kejadian yang dianggap penting dalam lingkar kehidupan individu dan juga ditentukan oelh kemampuan si empunya hajat. Hajatan yang sifatnya kecil dilakukan sesederhana mungkin, asalkan dapat memenuhi syarat yang harus dipenuhi dalam upacaranya.

Termasuk dalam upacara adalah pembuatan makanan untuk sesaji dan pembakaran kemenyan disertai dengan pembacaan doa. Dalam hal ini doa biasanya dilakukan dalam 2 bahasa, yaitu bahasa Arab dan bahasa setempat. Doa dalam bahasa Arab dipetik dari ayat-ayat suci Alquran, sedangkan mantra yang diucapkan dalam bahasa setempat ditujukan pada roh-roh nenek moyang atau roh-roh penjaga. Supaya doa itu terkabul, harus ada orang yang menjadi saksi terlaksanya upacara tersebut yaitu para undangan, terutama laki-laki dewasa. Yang tidak boleh ditinggalkan adalah keluarga batih, tetangga, dan kemudian tokoh-tokoh agama setempat.[3]

Upacara dan Tujuan Perkawinan

Perkawinan merupakan salah satu ritus dalam lingkungan kehidupan yang dianggap penting. Dalam tradisi yang mencakup adat-istiadat perkawinan suatu daerah, selain memuat aturan-aturan dengan siapa seseorang boleh melakukan perkawinan, terdapat pula tata cara dan tahapan-tahapan yang harus dilalui oleh pasangan calon pengantin dan pihak-pihak yang terlibat di dalamnya sehingga perkawinan ini mendapat pengabsahan di masyarakat. Seluruh tata cara dan rangkaian adat-istiadat perkawinan tersebut terangkai dalam suatu rentetan kegiatan upacara perkawinan.

Upacara itu sendiri diartikan sebagai tingkah laku resmi yang dibakukan untuk menandai peristiwa-peristiwa yang tidak ditujukan pada kegiatan teknis sehari-hari, tetapi mempunyai kaitan dengan kepercayaan di luar kekuasaan manusia. Oleh karena itu, dalam setiap upacara perkawinan, kedua mempelai ditampilkan secara istimewa, dilengkapi dengan tata rias wajah, sanggul serta tata rias busana yang lengkap dengan berbagai kelengkaan adat istiadat sebelum dan sesudah perkawinan.

Tujuan perkawinan tersebut menurut masyarakat dan budaya Betawi adalah memenuhi kewajiban mulia yang diwajibkan kepada setiap warga masyarakat yang sudah dewasa dan memenuhi syarat untuk itu. Orang Betawi yang mayoritas beragama Islam yakin bahwa perkawinan adalah salah satu sunnah bagi umat, sehingga dipandang sebagai suau perintah agama untuk melengkapi norma-norma kehidupan manusia sebagai makhluk sosial dan ciptan Tuhan yang mulia.

Alasan keagamaan yang dijelaskan di atas menyebabkan orang Betawi beranggapan bahwa proses perkawinan harus dilakukan sebaik mungkin menurut ketentuan-ketentuan adat perkawinan yang sudah dilembagakan. Ketentuan adat perkawinan tersebut diberi nilai tradisi yang disakralkan sehingga harus dipenuhi dengan sepenuh hati oleh warga masyarakat dari generasi ke generasi.

Tahapan dalam Rangkaian Upacara Perkawinan Betawi

1. Ngedelengin

Untuk sampai ke jenjang perkawinan, sepasang muda-mudi (sekarang) biasanya melalui tingkat pacaran yang disebut berukan. Masa ini dapat diketahui oleh orangtua kedua belah pihak, tetapi tidak asing kalau orangtua kedua belah pihak tidak mengetahui anaknya sedang pacaran.

Sistem perkawinan pada masyarakat Betawi pada dasarnya mengikuti hukum Islam, kepada siapa mereka boleh atau dilarang mengadakan hubungan perkawinan. Dalam mencari jodoh, baik pemuda maupun pemudi bebas memilih teman hidup mereka sendiri. Karena kesempatan untuk bertemu dengan calon kawan hidup itu tidak terbatas dalam desanya, maka banyak perkawinan pemuda pemudi desa terjadi tersebut dengan orang dari lain desa. Namun demikian, persetujuan orangtua kedua belah pihak sangat penting, karena orangtualah yang akan membantu terlaksanakannya perkawinan tersebut.

Biasanya prosedur yang ditempuh sebelum terlaksananya perkawinan adalah dengan perkenalan langsung antara pemuda dan pemudi. Bila sudah ada kecocokan, orangtua pemuda lalu melamar ke orangtua si gadis[4]. Masa perkenalan antara pria dan wanita pada budaya Betawi zaman dulu tidak berlangsung begitu saja atau terjadi dengan sendirinya. Akan tetapi, diperlukan Mak Comblang seperti Encing atau Encang (Paman dan bibi) yang akan mengenalkan kedua belah pihak.

Istilah lain yang juga dikenal dalam masa perkenalan sebelum perkawinan dalam adat Betawi adalah ngedelengin. Dulu, di daerah tertentu ada kebiasaan menggantungkan sepasang ikan bandeng di depan rumah seorang gadis bila si gadis ada yang naksir. Pekerjaan menggantung ikan bandeng ini dilakukan oleh Mak Comblang atas permintaan orangtua si pemuda. Hal ini merupakan awal dari tugas dan pekerjaan ngedelengin.

Ngedelengin bisa dilakukan siapa saja termasuk si jejaka sendiri. Pada sebuah keriaan atau pesta perkawinan biasanya ada malem mangkat. Keriaan seperti ini melibatkan partisipasi pemuda. Di sinilah ajang tempat bertemu dan saling kenalan antara pemuda dan pemudi.Ngedelengin juga bisa dilakukan oleh orangtua walaupun hanya pada tahap awalnya saja.

Setelah menemukan calon yang disukai, kemudian Mak Comblang mengunjungi rumah si gadis. Setelah melalui obrolan dengan orangtua si gadis, kemudian Mak Comblang memberikan uangsembe (angpaw) kepada si gadis. Kemudian setelah ada kecocokan, sampailah pada penentuanngelamar. Pada saat itu Mak Comblang menjadi juru bicara perihal kapan dan apa saja yang akan menjadi bawaan ngelamar.

2. Nglamar

Bagi orang Betawi, ngelamar adalah pernyataan dan permintaan resmi dari pihak keluarga laki-laki (calon tuan mantu) untuk melamar wanita (calon none mantu) kepada pihak keluarga wanita. Ketika itu juga keluarga pihak laki-laki mendapat jawaban persetujuan atau penolakan atas maksud tersebut. Pada saat melamar itu, ditentukan pula persyaratan untuk menikah, di antaranya mempelai wanita harus sudah tamat membaca Al Quran. Yang harus dipersiapkan dalam ngelamar ini adalah:

Sirih lamaranPisang rajaRoti tawarHadiah PelengkapPara utusan  yang tediri atas: Mak Comblang, Dua pasang wakil orang tua dari calon tuan mantu terdiri dari  sepasang wakil  keluarga ibu dan bapak. 

3. Bawa tande putus

Tanda putus bisa berupa apa saja. Tetapi biasanya pelamar memberikan bentuk cincin belah rotan sebagai tanda putus. Tande putus artinya bahwa none calon mantu telah terikat dan tidak lagi dapat diganggu gugat oleh pihak lain walaupun pelaksanaan tande putus dilakukan jauh sebelum pelaksanaan acara akad nikah.

Masyarakat Betawi biasanya melaksanakan acara ngelamar pada hari Rabu dan acara bawa tande putus dilakukan hari yang sama seminggu sesudahnya. Pada acara ini utusan yang datang menemui keluarga calon none mantu adalah orang-orang dari keluarga yang sudah ditunjuk dan diberi kepercayaan. Pada acara ini dbicarakan:

apa cingkrem (mahar) yang dimintanilai uang yang diperlukan untuk resepsi pernikahanapa kekudang yang dimintapelangke atau pelangkah kalau ada abang atau empok yanng dilangkahiberapa lama pesta dilaksanakanberapa perangkat pakaian upacara perkawinan yang digunakan calon none mantu pada acara resepsisiapa dan berapa banyak undangan.

4. Akad Nikah

Sebelum diadakan akad nikah, terlebih dahulu harus dilakukan rangkaian pra-akad nikah yang terdiri dari:

Masa dipiare, yaitu masa calon none mantu dipelihara oleh tukang piara atau tukang rias. Masa piara ini dimaksudkan untuk mengontrol kegiatan, kesehatan, dan memelihara kecantikan calon none mantu untuk menghadapi hari akad nikah nanti.Acara mandiin calon pengatin wanita yang dilakukan sehari sebelum akad nikah. Biasanya, sebelum acara siraman dimulai, mempelai wanita dipingit dulu selama sebulan oleh dukun manten atau tukang kembang. Pada masa pingitan itu, mempelai wanita akan dilulur dan berpuasa selama seminggu agar  pernikahannya kelak berjalan lancar.Acare tangas atau acara kum. Acara ini identik dengan mandi uap yang tujuanya untuk membersihkan bekas-bekas atau sisa-sisa lulur yang  masih tertinggal. Pada prosesi itu, mempelai wanita duduk di atas bangku yang di bawahnya terdapat air godokan rempah-rempah atau akar pohon Betawi. Hal tersebut dilakukan selama 30 menit sampai mempelai wanita mengeluarkan keringat yang memiliki wangi rempah, dan wajahnya pun menjadi lebih cantik dari biasanya.Acara ngerik atau malem pacar. Dilakukan prosesi potong cantung atau ngerik bulu kalong dengan menggunakan uang logam yang diapit lalu digunting. Selanjutnya melakukan malam pacar, di mana mempelai memerahkan kuku kaki dan kuku tangannya dengan pacar.

Setelah rangkaian tersebut dilaksanakan, masuklah pada pelaksanaan akad nikah. Pada saat ini, calon tuan mantu berangkat menunju rumah calon none mantu dengan membawa rombongannya yang disebut rudat. Pada prosesi akad nikah, mempelai pria dan keluarganya mendatangi kediaman mempelai wanita dengan menggunakan andong atau delman hias. Kedatangan mempelai pria dan keluarganya tersebut ditandai dengan petasan sebagai sambutan atas kedatangan mereka. Barang yang dibawa pada akad nikah tersebut antara lain:

sirih nanas lamaransirih nanas hiasanmas kawinminiatur masjid yang berisi uang belanjasepasang roti buayasie atau kotak berornamen Cina untuk tempat sayur dan telor asinjung atau perahu cina yang menggambarkan arungan bahtera rumah tanggahadiah pelengkapkue pengantenkekudang artinya suatu barang atau makanan atau apa saja yang sangat disenangi oleh none calon mantu sejak kecil sampai dewasa.

Pada prosesi ini mempelai pria tidak boleh sembarangan memasuki kediaman mempelai wanita. Maka, kedua belah pihak memiliki jagoan-jagoan untuk bertanding, yang dalam upacara adat dinamakan “Buka Palang Pintu”. Pada prosesi tersebut, terjadi dialog antara jagoan pria dan jagoan wanita, kemudian ditandai pertandingan silat serta dilantunkan tembang Zike atau lantunan ayat-ayat Al Quran. Semua itu merupakan syarat di mana akhirnya mempelai pria diperbolehkan masuk untuk menemui orang tua mempelai wanita.

Pada saat akad nikah, mempelai wanita memakai baju kurung dengan teratai dan selendang sarung songket. Kepala mempelai wanita dihias sanggul sawi asing serta kembang goyang sebanyak 5 buah, serta hiasan sepasang burung Hong. Kemudian pada dahi mempelai wanita diberi tanda merah berupa bulan sabit yang menandakan bahwa ia masih gadis saat menikah.

Sementara itu, mempelai pria memakai jas Rebet, kain sarung plakat, hem, jas, serta kopiah, ditambah baju gamis berupa jubah Arab yang dipakai saat resepsi dimulai. Jubah, baju gamis, dan selendang yang memanjang dari kiri ke kanan serta topi model Alpie menjadi tanda haraan agar rumah tangga selalu rukun dan damai[5].

Setelah upacara pemberian seserahan dan akad nikah, mempelai pria membuka cadar yang menutupi wajah pengantin wanita untuk memastikan apakah benar pengantin tersebut adalah dambaan hatinya atau wanita pilihannya. Kemudian mempelai wanita mencium tangan mempelai pria. Selanjutnya, keduanya diperbolehkan duduk bersanding di pelaminan (puade). Pada saat inilah dimulai rangkaian acara yang dkenal dengan acara kebesaran. Adapun upacara tersebut ditandai dengan tarian kembang Jakarta untuk menghibur kedua mempelai, lalu disusul dengan pembacaan doa yang berisi wejangan untuk kedua mempelai dan keluarga kedua belah pihak yang tengah berbahagia.

5. Acare Negor

Sehari setelah akad nikah, Tuan Penganten diperbolehkan nginep di rumah None Penganten. Meskipun nginep, Tuan Penganten tidak diperbolehkan untuk kumpul sebagaimana layaknya suami-istri. None penganten harus mampu memperthankan kesuciannya selama mungkin. Bahkan untuk melayani berbicara pun, None penganten harus menjaga gengsi dan jual mahal. Meski begitu, kewajibannya sebagai istri harus dijalankan dengan baik seperti melayani suami untuk makan, minum, dan menyiapkan peralatan mandi.

Untuk menghadapi sikap none penganten tersebut, tuan penganten menggunakan strategi yaitu dengan mengungkapkan kata-kata yang indah dan juga memberikan uang tegor. Uang tegor ini diberikan tidak secara langsung tetapi diselipkan atau diletakkan di bawah taplak meja atau di bawah tatakan gelas.

6. Pulang Tige Ari

Acara ini berlangsung setelah tuan raje muda bermalam beberapa hari di rumah none penganten. Di antara mereka telah terjalin komunikasi yang harmonis. Sebagai tanda kegembiraan dari orangtua Tuan Raje Mude bahwa anaknya memperoleh seorang gadis yang terpelihara kesuciannya, maka keluarga tuan raje mude akan mengirimkan bahan-bahan pembuat lakse penganten kepada keluarga none mantu.

Adat Menetap setelah Menikah

Dalam msyarakat dan kebudayaan Betawi, adat tidak menentukan di lingkungan mana pengantin baru itu harus tinggal menetap. Pengantin baru diberi kebebasan memilih di mana mereka akan menetap. Walaupun pada masyarakat dan kebudayaan Betawi berlaku pola menetap yang ambilokal atau utrolokal, tetapi ada kecenderungan pada pola menetap yamg matrilokal atau  unorilokal.

Arti dan Fungsi Perkawinan pada Masyarakat Betawi.

Perkawinan bagi banyak masyarakat dianggap sangat penting. Perkawinan dipandang sebagai peristiwa sosial dan agama. Perkawinan bukan saja bermakna sebagai peralihan dari masa lajang ke kehidupan berumah tangga tetapi juga dipandang sebagai pemenuhan kewajiban agama. Di samping itu, perkawinan juga dipandang sebagai suatu wadah untuk menunjukkan gengsi kemasyarakatan.

Ada beberapa fungsi dari upacara daur hidup antara lain:

fungsi religius, yaitu meredam kekhawatiran akan adanya malapetaka yang akan menimpa suatu masyarakat tertentu apabila tidak melaksanakan upacara daur hidup.fungsi sosial, yaitu sebagai aktivitas untuk menumbuhkan kembali semangat kehidupan sosial antara warga masyarakat dan juga sebagai kontrol sosial.fungsi kepariwisataan, yaitu strategi untuk menarik wisatawan yang dapat menghasilkan modal wisata

Terdapat pula nilai-nilai yang terkandung dalam daur hidup suatu kebudayaan tertentu, antara lain:

Nilai kegotongroyongannilai musyawarah

Kesimpulan

Perkawinan dalam masyarakat Betawi merupakan salah satu daur hidup yang sangat penting. Dalam pelaksanannya, rangkaian upacara perkawinan tersebut tak terlepas dari adat-istiadat yang berlaku dan masih dipegang teguh oleh masyarakat Betawi. Dalam rangkaian upacara perkawinan Betawi, ada beberapa langkah yang harus dihadapi oleh calon penganten yang antara lain: ngedelengin, ngelamar, bawa tanda putus, akad nikah, kebesaran, negor, danpulang tige ari.

Perkawinan itu sendiri sebagai bagian dari daur hidup mempunyai beberapa fungsi yang antara lain adalah: fungsi religius, sosial, dan kepariwisataan. Selain memiliki fungsi, perkawinan juga mempunyai nilai-nilai tertentu yaitu nilai kegotongroyongan dan musyawarah.

Daftar Pustaka

Probonegoro, Ninuk Kleden, 1996. Teater lenong Betawi: studi perbandingan diakronik. Jakarta: Yayasan Obor dan Yayasan Asosiasi Tradisi Lisan.

Saidi, Ridwan, 2000. Siklus Betawi upacara dan adat istiadat. Jakarta: Lembaga kebudayaan Betawi.

Yunus, Ahmad, et al., 1993. Arti dan fungsi upacara tradisional daur hidup pada masyarakat Betawi. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.

http://anakbetawi.blogdrive.com/achive/3.html http://www.pernikahan.com/rubrik.html?news_id=305

Surat Kabar

Republika, 22 November 2004

[1] Dinna Safitri dan Ester Rina merupakan mahasiswi jurusan Ilmu Sejarah Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya (FIB) UI yang telah menyelesaikan studinya pada tahun 2006.

[2] Probonegoro, Ninuk Kleden. Teater lenong Betawi : studi perbandingan diakronik, (Jakarta: Yayasan Obor dan Yayasan Asosiasi Tradisi Lisan, 1996), hal.129

[3] Ibid. hal. 129

[4] http://anakbetawi.blogdrive.com/achive/3.html

[5] http://www.pernikahan.com/rubrik.html?news_id=305

Oleh: Dinna Safitri, Ester Rina[1], dan Nurbaity

Sumber: http://belajarsejarah.com/?pilih=semuanya&kode=1&id=27

View the original article here

WAKTU istirahat saat makan siang dalam sebuah seminar, sambil minum kopi di luar ruang, saya iseng tanya kepada
seorang mahasiswa peserta, "Apa tujuan adik belajar antropologi?" "Nanti kalau tamat, saya kepingin jadi guide,"
jawabnya dengan polos. "Turis-turis itu kan bayar mahal untuk melihat kebudayaan kita dan mereka butuh penjelasan
tentang obyek-obyek yang mereka kunjungi."

Saya sangat terkesima mendengar jawaban si mahasiswa. Sebelumnya ada dugaan terlintas, dia pasti ingin jadi
pengajar, peneliti, aktivis, atau mungkin juga konsultan. Jawabannya menggelikan, tetapi siapa tega menertawakan?
Bagaimanapun, cita-citanya bisa memberi suatu jalan keluar yang baik di tengah-tengah barisan sarjana penganggur di
Indonesia.

Tujuan mahasiswa yang menggelitik itu memang tidak bisa dilecehkan begitu saja atau dilupakan sebagai pendapat
"orang yang belum mengerti" apa itu antropologi. Sebaliknya, pendapat semacam ini, senaif apa pun, harus dilihat
sebagai cermin keterkaitan ilmu, kekuasaan, dan ketidakadilan.

Di Indonesia ilmu modern sangat terkait dengan "nilai guna". Di bawah rezim pembangunan, ruang untuk berfilsafat
sangat sempit. Kalau pengetahuan tidak punya aplikasi langsung, dianggap tidak penting, malahan membingungkan atau
membahayakan masyarakat yang seharusnya "berpembangunan-ria". Kewarganegaraan seseorang didefinisikan dengan
penilaian sejauh mana intelektualitas, maupun subyektivitas, bisa ditujukan pada pengabdian negara dan modal.
Demikian pula status antropologi yang berfungsi sebagai abdi-dalem pemerintah dan jarang memberi kesempatan
kepada pemikir tandingan.

Namun, kecenderungan antropologi di Indonesia mendukungi status quo tidak bisa dibebankan hanya pada dosa Orde
Baru. Asal-usul antropologi, di Barat maupun di Indonesia, terkait intim dengan sejarah kolonialisme. Para pejabat
kompeni pada zaman dulu wajib menulis laporan bukan hanya tentang daerah yang akan diambil atau sumber daya alam
yang akan dieksploitasi, tetapi tentang karakter masyarakat yang sedang dijajah.

Catatan semacam ini diberi nama etnologi, menawarkan penggambaran watak khas suatu masyarakat. Informasi ini
digunakan untuk mempermudah penguasaan kaum pribumi. Antropologi menjadi sebuah teknologi utama guna
menjalankan kontrol sosial serta memungkinkan pola penjajahan dengan sistem indirect rule: penundukan dilaksanakan
melalui institusi lokal dan pemimpin setempat dengan kodifikasi hegemoni lokal atas nama adat.

Penekanan pada katalog perbedaan budaya memunculkan apa yang pernah diidentifikasikan oleh kritikus sastra, Homi
Bhabha, sebagai paradoks kolonialisme: yang dijajah disuruh menjadi white but not quite, atau diajak berpartisipasi
dalam struktur penjajahan lewat perbedaan mereka. Dari satu sisi, keaslian masyarakat dianggap, menurut "kebijakan
etis" Belanda, sebagai sesuatu yang harus dijaga untuk mencegah yang lemah dari pencemaran gelombang "baratisasi".
Tetapi, dari sisi lain, sistem ketidakadilan sosial diperkuat dengan melestarikan kelemahan tersebut. Dengan
mengklasifikasikan dan memelihara diferensiasi budaya, antropologi Belanda bukan hanya mengizinkan kolonialisme
berfungsi, tetapi menyelimuti kekuasaan dalam bungkus yang indah, moral dan ilmiah.

Setelah Pemerintah Belanda angkat kaki dari Tanah Air, Indonesia memproklamasikan kemerdekaan lalu menyandang
status sebagai negara yang sedang berkembang. Namun, antropologi masih terus dibayangkan sebagai ilmu yang bisa
digunakan merapatkan kontrol sosial daripada ilmu yang benar-benar untuk pembebasan.

Melalui tangan Koentjaraningrat, salah seorang pendekar ilmu kebudayaan Indonesia, antropologi Indonesia menjadi alat
penting untuk proyek nasionalisme. Praktik-praktik kultural yang sangat variatif dilihat menurut sebuah skala implisit yang
mengukur sejauh mana kehidupan seseorang cocok dengan sebuah "kultur nasional" yang ideal.

Antropologi diberi tugas menggali "mentalitas budaya Indonesia" yang akan dijadikan modal sosial untuk menyokong
pembangunan. Mahasiswa antropologi dikirim ke daerah-daerah "terpencil" untuk meneliti perilaku menabung, pola
makan, sikap terhadap kebersihan, urusan mengisi waktu luang, nilai anak, budaya berlalu lintas, sampai pada konsep
sehat dan sakit-informasi yang bisa dipakai untuk "memerdayakan" yang "belum berbudaya". Sedangkan di pusat
kekuasaan nasional di Jawa dan Bali, antropolog-antropolog dikerahkan mengumpulkan informasi tentang
"puncak-puncak kebudayaan" daerah yang mampu mempromosikan keberadaban Indonesia.

Meskipun antropologi di Barat dan antropologi di Indonesia lahir dari colonial encounter yang sama, di zaman
pascakolonial mereka mengikuti jalur yang sangat berbeda. Di negara-negara Barat, dewasa ini antropologi, di antara
semua cabang ilmu sosial, mungkin mempunyai status sosial yang paling marginal. Di antara semua ilmuwan sosial,
antropolog rata-rata digaji paling rendah, sama dengan para "ahli marginalitas" lain di jurusan kajian perempuan, studi
Afrika-Amerika, atau pusat kajian lesbian dan gay.

Antropologi sering dianggap sebagai disiplin yang "kurang ilmiah" sebab memakai metode berbicara langsung dengan
masyarakat, dan memberi perhatian terhadap orang yang "tidak penting" di dunia ketiga atau kelompok pinggir dunia
pertama. Status antropologi adalah cermin dari dekatnya cabang ilmu ini dengan mereka yang terpinggirkan akibat
ketimpangan struktural yang terjadi pada masyarakat industri-kapitalis dengan aneka ragam masalah, seperti
diskriminasi ras, ketaksetaraan gender, dan kemiskinan. Keakraban sang antropolog dengan kehidupan ghetto di
perkotaan, pecandu minuman keras, penyalah guna narkoba, siasat hidup buruh, korban HIV, para migran, penghuni panti
jompo, dan pengemis telantar menggeser kedudukan pengetahuan ini semakin ke "garis tepi".

Namun, di Indonesia, antropologi menempati posisi ganda. Meskipun antropologi dihargai sebagai ilmu yang berguna
untuk "pencerahan", sebagian besar antropolog Indonesia melakoni hidup prihatin sebagai dosen atau pengajar dengan
gaji yang serba pas- pasan dibandingkan dengan para ahli kedokteran atau ilmu politik-atau tentu saja politisi. Salah
seorang teman dosen perguruan tinggi dengan tiga orang anak, ditambah tuntunan kredit rumah dan biaya SPP,
mengakui dengan jujur bahwa jangankan mengajar, membaca buku kuliah saja tidak sempat karena sibuk mencari uang
tambahan sebagai calo jual-beli mobil.

Dengan kesal dia mengeluh, "Karena masalah keuangan, beli buku anak- anak saya prioritaskan lebih dulu daripada beli
publikasi baru." Antropolog-antropolog di dunia universitas juga menghadapi fasilitas minim dan ketiadaan perpustakaan
yang memadai sebagai denyut jantung kehidupan universitas. Di sinilah salah satu dilema antropologi di Indonesia:
punya posisi hegemonis karena memainkan peranan sentral dalam pembangunan sebagai peracik resep modernitas,
tetapi dari sisi lain dianggap marginal karena bergumal dengan subkultur kehidupan mereka yang tak beruntung.

Dengan pendidikan dan harga diri yang begitu tinggi, banyak antropolog Indonesia sangat gampang ditarik dari kampus
untuk mengabdi pada kapital. Begitu Pemerintah Indonesia berkeinginan menarik modal asing, antropolog menaruh
minat pada jasa komersial. Mereka mengambil proyek penelitian yang disponsori oleh sektor swasta seperti perbankan,
perusahan detergen, jaringan waralaba pramusaji, industri farmasi, maupun biro iklan yang ingin mengerti bagaimana
menjual mi instan kepada suku-suku Papua yang lebih suka ketela dan sagu, atau bagaimana memasyarakatkan
kondom, IUD, padi unggul, dan pupuk kimia.

Di Bali, antropologi juga bisa diuangkan lewat industri pariwisata. Kalau di zaman kolonial orang asing datang ke Bali
untuk transaksi rempah-rempah dan budak, di zaman modern mereka datang membeli komoditas yang disebut
kebudayaan dan para antropolog bisa berfungsi sebagai juragannya. Di Bali, untuk menyambut kedatangan sang
pembawa devisa, berjamurlah sekolah pariwisata maupun perguruan tinggi yang menawarkan kurikulum "kebudayaan"
yang dibidani oleh insan-insan akademis. Di sinilah terletak benang kusut diskursif antara pengetahuan, takhta, dan uang.

Penjajahan teori

Keterkaitan antropologi di Indonesia dengan ideologi nasionalisme dan perjalanan kapitalisme global berpengaruh besar
terhadap teori sosial yang berkembang di antara para ilmuwan lokal. Di Indonesia, dunia perguruan tinggi memang kental
dengan iklim konservatisme, salah satu warisan yang terburuk dari rezim Orde Baru. Pembantaian 1965 menghapus
ribuan pemikir kritis dari peta intelektual Indonesia, diikuti oleh program normalisasi kehidupan kampus yang bertujuan
mensterilkan universitas dari ingar-bingar kehidupan politik.

Hubungan dunia akademik dan kekuasaan negara diresmikan lewat kebijakan bahwa semua dosen harus memunyai
surat "bersih lingkungan" dan membuktikan kesetiaan mereka terhadap Pancasila dan P4. Kebanyakan posisi berkuasa
di universitas-universitas di Indonesia masih ditempati oleh generasi pemikir yang bersedia berkompromi dengan syarat
yang telah ditentukan.

Konservatisme teori juga diwarisi oleh rezim penjajahan. Sampai sekarang antropologi di Indonesia masih dipengaruhi
oleh pemikiran kuno Belanda yang berusaha mencari struktur sosial dasar atau structural core di mana semua
masyarakat Indonesia dibayangkan mempunyai persamaan dalil regularitas. Beberapa antropolog Indonesia saat ini
masih sibuk mencari model klasifikasi dualisme, perputaran emas kawin dan persekutuan antarklan dan sistem
kekerabatan yang "selesai" dan abadi daripada melihat perubahan sosial yang terjadi di depan mata mereka.

Orientasi teoretis yang lamban ini mempersulit antropologi melihat masalah genting yang dihadapi masyarakat sekarang.
Seorang mahasiswa yang cukup cerdas pernah bertutur, bagaimana suatu hari dia dibentak oleh sang dosen ketika
mengajukan proposal penelitian skripsinya tentang "politik ritual kekerasan 1965". Rancangan idenya ditolak
mentah-mentah karena dianggap oleh bapak mahaguru tidak sesuai dengan bidang kajian antropologi. "Kekerasan itu
urusan ilmu politik, bukan antropologi," kata sang pembimbing dengan singkat dan gamblang.

Sikap ini mungkin bisa dipahami sebagai internalisasi ketakutan: di negara yang begitu opresif, ilmuwan sosial dilarang
turun ke lapangan untuk meneliti dan mencari dalang "ekonomi kekerasan." Namun, ini mungkin juga bisa dilihat sebagai
operasi kekuasaan yang jauh lebih berbahaya daripada represi: semacam productive power, meminjam kata dari
Foucault, yang bekerja lewat pemikiran orang.

Di Indonesia, kebudayaan dan kekerasan dibayangkan menempati dua ruang yang terpisah, yang tidak berhubungan
sama sekali. Kebudayaan dilihat secara hierarkis sebagai sesuatu yang ada di "dunia atas" seperti di kerajaan, istana,
dan departemen. Sedangkan kekerasan dianggap berada "di luar" atau di "dunia bawah," biasanya dilakukan oleh orang
kebanyakan yang berkeliaran di pasar, kampong, dan jalan raya di daerah yang jauh dari pusat kebudayaan Jawa dan Bali,
seperti Aceh, Papua, Poso, Ambon, dan Sampit. Potret kekerasan di Indonesia biasanya menggambarkan kekerasan
"wong cilik" dari pembakaran pencuri, pembunuhan dukun santet, tawuran antarkampung, kerusuhan ulah para preman,
pertengkaran etnis, sampai perselisihan agama dengan menyensasikan kekerasan sebagai sebuah gejala deformasi
kebudayaan.

Dengan kesibukan antropolog mencari rumusan suatu tatanan, serta prinsip stabilitas suatu masyarakat, struktur sosial
yang membuahkan ketidakadilan dan kekerasan sehari-hari masih bisa dibiarkan terbungkus rapi. Kalaupun disinggung,
kerusuhan yang meletup dianggap sebagai sekadar "kelainan" yang bersifat sesaat, yang tidak berpengaruh terhadap
model yang sedang dicari.

Di satu sisi, teori semacam ini merupakan satu bentuk "pengingkaran kemanusiaan" yang disebut oleh Fabian dengan
istilah denial of coevalness. Di sisi lain, antropologi berkelit dengan "relativitas budaya" dengan argumentasi bahwa
masing-masing kebudayaan memiliki logika internal sendiri. Inilah yang membuat kesan antropologi seolah-olah sekadar
pengintip sosial yang sia-sia, seperti provokasinya Philippe Bourgois, seorang pakar "antropologi publik," yang menulis
etnografi berjudul In Search of Respect dan menyebut antropologi cenderung menjadi "an upper class exercise of
voyeurism."

Massa rakyat yang terjebak dalam kekerasan jarang tersuarakan oleh antropolog dibandingkan dengan suara para tokoh
seperti kepala desa, ketua RT, ketua RW, kepala suku, atau kepala kepolisian. Orang-orang "lemah" dianggap kurang
mampu mengartikulasikan apa yang menimpa mereka. Namun, seperti kebisuan seorang korban perkosaan, bukan
mereka tidak mampu membicarakan apa yang telah dialami. Sebaliknya, antropologi kekurangan bahasa yang bisa
mewakili kepedihan dan penderitaan orang. Kecenderungan ini membuat antropologi seakan-akan pengetahuan yang
berurusan dengan "kepala", tidak jauh beda dengan praktik di kalangan suku primitif yang berburu penggalan kepala
manusia. Tanpa menciptakan praktik "mendengar" yang baru, ilmu sosial di Indonesia berisiko jadi semacam modern-day
headhunting.

Sekarang di Indonesia memang ada manuver untuk meninggalkan apa yang disebut "aliran struktural-fungsional" menuju
teori sosial yang lebih "modern" seperti pendekatan dekontrukstif dengan pembongkaran makna melalui tafsir
hermenutis, post-modernisme yang memberi ruang pada pluralitas dan keterpecahan realitas, sampai pada apa yang
disebut cultural studies yang membedah politik representasi, media massa, konsumtivisme, dan kelas sosial.

Sebagai praktik intelektual, cultural studies membedakan dirinya dengan arus "pemikiran utama", seperti kritik sastra,
sejarah seni, atau antropologi melalui fokus terhadap teks yang diciptakan oleh kelompok pinggiran, seperti komik, seni
rakyat, plesetan, musik alternatif, parodi, media alternatif, dan bentuk-bentuk ekspresi tandingan yang ada di luar jalur
hegemonik. Sumber inspirasi berasal dari kritikus marxist Stuart Hall dari mazhab Birmingham School dan mencoba
memberi suara pada perlawanan sehari-hari "kaum lemah" terhadap diskursus dominan.

Namun, usaha ini belum juga mampu keluar dari hubungan kekuasaan yang melilit antropologi di Indonesia untuk
mengangkat suara mereka yang terbungkam. Di sini pemahaman seorang sosiolog pasca-marxis, Pierre Bourdieu,
memang penting. Menurut Bourdieu, kekuasaan bekerja bukan hanya lewat kelas dalam arti hubungan yang tidak adil
dengan means of production di dunia ekonomi, tetapi lewat produksi dan reproduksi "modal simbolis". Di Indonesia
wacana kebudayaan dipakai untuk meminggirkan penciptaan budaya kaum lemah dan melihat perjuangan sehari-hari
mereka sebagai sesuatu yang tidak punya nilai, sebagai cermin peradaban. Cultural studies bisa mencoba menyulap
sistem penilaian tersebut dan menciptakan definisi baru "kebudayaan". Namun, menurut Bourdieu, kekuasaan juga
berfungsi lewat habitus orang, praktik-praktik yang terbadankan yang mengandung trace of structural violence atau jejak
kekerasan struktural yang melekat dalam hubungan sosial sehari-hari.

Kalau Bourdieu benar, tidak ada subyek yang bebas dari kekuasaan dan tidak ada ruang sosial yang steril dari power.
Kalau begitu, untuk mengerti kekuasaan, tak cukup mengambil suara mereka yang terpinggir sebagai "suara alamiah
perlawanan" yang murni dan tak terkorupsi. Teks yang diproduksi oleh mereka yang disebut massa marginal masih
diciptakan oleh segelintir "brahmana" di antara ribuan massa paria. Dunia sosial berhierarki di antara para pengemis,
pelacur, ekstapol, narapidana, pemadat, preman, dan buruh bukan hanya membuahkan solidaritas di antara mereka,
tetapi juga saling hantam, saling jegal, bahkan saling bunuh karena struktur kehidupan yang membelenggunya.

Di sinilah penting menghidupkan antropologi sebagai ilmu pembebasan di Indonesia. Metodologi antropologi
partisipasi-observasi yang mendekati masyarakat dengan memakai bahasa mereka, mendengar, dan melihat bagaimana
mereka memaknai kehidupan sehari-hari dan melihat lebih akrab lagi struktur kekuasaan yang beroperasi dalam
keseharian di antara mereka yang terpuruk. Daripada membaca "teks pinggiran" di kantor, dengan metode
observasi-partisipasi si antropolog bisa meretakkan tembok tebal yang memisahkan dunia peneliti dan dunia yang diteliti
untuk merasakan konflik, ketidakadilan, baku-tipu dan "ekonomi moral" yang meracuni dunia mereka. Hanya etnografi
yang bisa mendeskripsikan "habitus" yang membelenggu kehidupan mereka yang tersisihkan.

Praktik cultural studies juga memunculkan sebuah bahaya baru: kalau di dunia Barat antropologi sering dikritik sebagai
ilmu yang terpukau berat dengan kebudayaan lain yang eksotik, di Indonesia keterpukauan terbalik, memberi pemujaan
yang berlebihan pada teoretikus impor pascakolonial sebagai ikon. Nama-nama empu kritikus keren seperti Baudrillard,
Habermas, atau Derrida masuk dalam sebuah dunia ekonomi budaya pop, layaknya kegandrungan remaja ABG yang
ngefans berat dengan grup rok alternatif yang menjadi idola mereka.

Untuk ilmuwan Indonesia, nama-nama teoretikus dan kutipan singkat mereka ditempelkan dalam teks seperti tempelan
stiker nama pentolan para roker yang dipajang di helm, sepeda motor, mobil, dan pintu kamar kos. Mungkin ini sebuah
taktik konpensasi dengan harapan-siapa tahu-kesaktiannya nanti bisa menular secara magis. Setidak-tidaknya ini
membuat PD sang ilmuwan yang berasal dari negeri bekas jajahan menjadi terdongkrak, walaupun membuat wujud baru
kolonialisasi, yang mengambil pengalaman orang marginal untuk membuat teks yang berwibawa daripada
merealisasikan solidaritas yang nyata.

Mendiagnosis "patologi kekerasan"

Yang menjadi persoalan sekarang: bagaimana antropologi di Indonesia seharusnya memosisikan diri dalam menyikapi
ketidakadilan? Apakah penelitian jalan terus dengan mengedarkan kuesioner yang terangkai indah tanpa kepekaan sosial
pada perjuangan keseharian mereka yang tersisihkan? Menurut salah seorang dokter humanis, yang juga aktivis dan
antropolog, Paul Farmer, yang dipertaruhkan oleh antropologi bukan hanya perdebatan akademis dengan adu
kecanggihan teori, tetapi sebuah sikap pemihakan terhadap korban stuktural sebuah "patologi kekuasaan". Apakah
antropologi tetap harus berpartisipasi dalam penyebaran virus opresi? Atau, bisakah antropolog di Indonesia memakai
kemampuan mereka membangun komitmen baru serta mendiagnosis dan menyembuhkan patologi kekerasan?

Di era reformasi akhir-akhir ini budayawan berteriak lantang ketika seni etnik dilarang manggung, sistem kepercayaan
yang dianut tak diakui, atau kurikulum tak bermuatan lokal, tetapi mereka tak terusik ketika masyarakat yang diteliti tak
makan. Antropolog bekerja asyik mengumpulkan data untuk publikasi seru tentang ritus, kepercayaan, dan mitos lokal
tanpa menghitung beberapa anak bangsa tidak bisa membaca sama sekali.

Haruskah ilmuwan sosial Indonesia hanya mementingkan tanggung jawab atas "karya besar" mereka sendiri, atau juga
atas ekonomi moral di mana produksi intelektual terjadi? Antropologi berutang banyak dari kaum papa. Pengalaman yang
didapat dari bergumul hidup dengan mereka yang terpinggirkan bisa menghasilkan karier, tetapi juga bisa menghasilkan
senjata untuk menyerang mereka. Namun, antropologi bukan hanya sebagai pilihan profesi, tetapi juga "saksi" di mana
tubuh korban kekerasan disiksa, disekap, dihancurkan, dibuang, diculik, bahkan dilenyapkan.

Degung Santikarma Pengamat Budaya, Tinggal di Denpasa
sumber: http://www.kompas.com/kompas-cetak/0407/07/Bentara/1126545.htm

View the original article here

Setiap kali membaca buku sejarah dan kebudayaan yang ditulis dengan baik, setiap kali pula kita merasa berhadapan
dengan sebentang peta yang digambar dengan apik. Yang ditemui di dalam karya itu memang bukan melulu lembaran
peta ruang dengan bidang, jarak, koordinat, dan nama-nama tempat. Yang dihadapi di sana lebih merupakan peta waktu
yang bergerak menjawab—sekaligus menciptakan—berbagai perubahan. Dan waktu yang dipetakan di sana adalah
waktu yang silam, waktu yang dulunya ditakdirkan terkubur hilang dari pengetahuan manusia, atau mungkin tersisa
sebagai reruntuhan yang tak lagi utuh, yang dijerat dalam berbagai bentuk fiksi.

Tentang waktu yang hilang ini, seorang sastrawan Perancis yang mengarang novel paling kompleks di abad ke-20 yang
baru lewat menulis: ”Dan demikian pula dengan masa silam kita. Adalah kerja yang sia-sia untuk merengkuhnya kembali:
segala upaya intelek kita niscaya akan berujung gagal. Masa silam lenyap sembunyi di luar telatah pengetahuan, di
seberang jangkauan intelek, di dalam obyek-obyek bendawi (dalam sensasi yang akan diruahkan oleh obyek-obyek
bendawi itu pada kita) yang keberadaannya tak menilaskan pratanda apa pun. Dan bergantung pada nasib dan peluang
buta belaka, dapat tidaknya kita bersua dengan obyek-obyek itu sebelum pada akhirnya kita meninggal.” — Marcel Proust,
In Search of Lost Time.

Tanpa memperkecil peran para cendekiawan Eropa lainnya, para cendekiawan Perancis tampaknya memang punya
tempat khusus dalam gagasan tentang pemetaan waktu. Di simpang abad ke-19 dan ke-20, Marcel Proust dan Henri
Bergson menggarap waktu yang berdenyut di dalam diri manusia, sementara Henri Poincare menggarap waktu kosmis
yang dalam beberapa hal mendahului Albert Einstein. Di antara waktu kosmis dan waktu personal itu, ada waktu sosial—
waktu sejarah. Di paruh pertama abad ke-20 sekumpulan ilmuwan Perancis yang kelak disebut sebagai ”Mazhab
Annales” membentuk pendekatan baru dan revolusioner atas waktu sejarah. Dipelopori oleh Lucien Febvre dan Marc
Bloch, dan dikukuhkan lebih jauh antara lain oleh Fernand Braudel, berkembanglah pendekatan interdisipliner atas
sejarah yang dikenal sebagai Total History. Di Indonesia pendekatan ini jelas terlihat pada karya-karya keilmuan Anthony
Reid yang sangat berharga, dan terutama pada tiga jilid karya raksasa Denys Lombard, Le Carrefour Javanais.

Dalam waktu yang hampir bersamaan dengan terbitnya versi bahasa Indonesia karya raksasa Lombard itu, Nusa Jawa:
Silang Budaya (Jakarta: Gramedia, 1996), terbit pula edisi bahasa Inggris dari karya besar Christian Pelras, The Bugis
(London: Blackwell, 1996). Tampaknya betul bahwa setiap upaya intelektual yang dimatangkan oleh waktu dan tekanan
adalah sebutir intan yang amat berharga. Buku Pelras yang ditopang oleh riset lapangan yang luas selama empat puluhan
tahun ini adalah salah satu dari intan yang berharga itu. Ia akan melengkapi rangkaian intan yang sudah ada dalam
khazanah pengetahuan sejarah kita, baik di Indonesia maupun di Asia Tenggara. Buku ini menjernihkan beberapa cahaya
Manusia Bugis yang berkilau membutakan, sekaligus memperterang sejumlah cahaya lain yang redup oleh informasi
yang tak memadai.

Meski banyak menganggap jazirah selatan Sulawesi sebagai sumber akar dan kampung halamannya, orang-orang Bugis
hidup menyebar cukup luas di Asia Tenggara. Jejaknya terlihat di sejumlah tempat di wilayah utara dan barat laut Australia.
Manusia Bugis yang jumlahnya sekitar empat juta jiwa itu, sebagaimana dinyatakan dalam buku ini, adalah salah satu di
antara masyarakat paling menakjubkan di Asia Tenggara dan Pasifik, dan juga yang paling sedikit diketahui. Salah satu
cahaya yang coba dijernihkan buku ini adalah citra mereka yang menyilaukan dalam legenda dan fiksi modern di mana
mereka banyak dihadirkan sebagai lalu diidentikkan dengan bajak laut yang menggetarkan dan niagawan budak yang
menggiriskan; seakan-akan perompakan di laut lepas sekaligus perdagangan budak belian adalah mata pencarian
alamiah dan satu-satunya yang mampu dikerjakan oleh Manusia Bugis.

Tentu saja ada, dan banyak, orang Bugis yang hidup meniti buih di samudra luas. Namun, sebagian besar di antara
mereka, terutama yang hidup di kampung halamannya, dalam kehidupan nyata memang adalah petani, pekebun,
pedagang, dan nelayan pantai. Richard Leaky, pakar ternama asal-usul manusia, tentu akan menandaskan bahwa orang
Bugis adalah bagian dari umat manusia yang nenek moyang terdekatnya adalah peramu dan pemburu; dan yang menjadi
spesies modern karena membangun kemampuan beradaptasi yang mencengangkan, membangun bahasa, seni, sistem
nilai, dan kecakapan teknologis.

Bahwa orang-orang Bugis adalah salah satu masyarakat Asia yang menjadi pemeluk teguh ajaran Islam, sudah
ditegaskan oleh cukup banyak kepustakaan. Begitu teguh mereka memeluknya sehingga Islam dijadikan bagian dari jati
diri mereka. Di Tanah Bugis orang bahkan bisa membuka sejarah perang pembebasan budak dua setengah abad lebih
sebelum perang pembebasan budak meletup jadi perang saudara di Amerika Serikat. Namun, seperti juga dibahas oleh
buku ini, masyarakat Bugis yang sangat dalam menyerap Islam itu di banyak wilayah tetap mempertahankan berbagai
bentuk peninggalan religio-kultural pra-Islam.

Sementara itu, trah bangsawan tradisional Bugis yang selama ratusan tahun menempati lapisan teratas tatanan
masyarakat, menandaskan diri sebagai keturunan langsung dari dewa-dewa purba. Namun, trah ningrat penuh warna ini
bukanlah despot dengan kekuasaan absolut: mereka memperoleh kekuasaan dengan semacam konsensus sosial yang
ditandaskan oleh rakyat yang menawarkan kekuasaan itu kepada mereka.

Di Tanah Bugis, dan di tanah saudara-saudaranya di Sulawesi Selatan, rakyat memang lebih dahulu ada ketimbang raja.
Dan rakyat yang tak puas pada pemerintahan seorang raja bisa bertindak memakzulkan raja tersebut, atau membubarkan
diri sebagai rakyat lalu berpindah menyeberangi laut untuk mendirikan komunitas baru yang lebih bermartabat, sambil
mungkin tetap membawa cerita tentang tappi’ (pendamping jiwa), tentang kawali dan badik, yang memilih tuannya sendiri.

Pertautan antara hal-hal yang tampak bertentangan oleh Pelras dianggap sebagai salah satu kekuatan utama masyarakat
Bugis. Buku yang bukan sekadar terjemahan tetapi penyempurnaan dari edisi bahasa Inggris ini mengangkat cukup
banyak pertautan antara hal-hal yang tampak bertentangan itu. Membaca buku ini, kita pun bisa menyimpulkan bahwa
Sulawesi memang istimewa bukan hanya secara geo-ekologis tetapi juga secara sosio-historis. Dari Alfred Russell
Wallace kita mendapat penegasan betapa geologi dan ekologi Sulawesi berbeda dari geologi dan ekologi kawasan barat
Nusantara yang menjadi bagian Asia, sekaligus juga berbeda dari geologi dan ekosistem kawasan timur Nusantara yang
menjadi bagian Australia.

Dengan cara yang lain, Pelras mencoba menunjukkan bahwa di masa silam masyarakat di Sulawesi, khususnya
masyarakat Bugis, menempuh sejarah yang berbeda dari Masyarakat Jawa yang begitu dalam menerima pengaruh India,
proses yang oleh Lombard disebut sebagai ”mutasi pertama” dunia Jawa. Ada sejumlah argumen yang diajukan Pelras,
tetapi yang paling menarik adalah kenyataan yang oleh Pelras dianggap istimewa, yakni kemampuan masyarakat Bugis
membangun kerajaan-kerajaan yang tak berpusat di kota-kota. Kemampuan ini tentu merupakan kontras dari masyarakat
Jawa yang kerajaan-kerajaannya berpusat di ibu kota yang ditata menurut sebuah struktur konsentris.

Hal lain yang menarik dari masyarakat Bugis adalah bahwa sekalipun mereka telah membangun kerajaan-kerajaan yang
tidak berpusat di kota-kota, mereka juga membangun sejumlah struktur epistemik yang bisa dikatakan berpusat. Yang
paling menonjol di antara semua struktur itu adalah epik mitologis La Galigo. Narasi besar yang berkisar pada apa yang
dianggap sebagai genesis manusia dan kerajaan tertua yang dijunjung di Tanah Bugis ini adalah pusat yang dengannya
masyarakat Bugis Lama menjangkarkan dan menata diri. Yang tertarik ke dalam gravitasi dan kemudian mengorbit di
sekitar epik mitologis La Galigo ini bukan lagi kerajaan-kerajaan Bugis tapi juga beberapa kerajaan dan komunitas lain
yang ada di luar semenanjung selatan Sulawesi. Tentu bukan hanya karena fungsi penataan dan pengaturan dunia yang
disediakan oleh narasi raksasa La Galigo ini, yang ikut mendorong Pelras menjadikan La Galigo sebagai bahan bagi
sebuah rekonstruksi hipotetik prasejarah Bugis.

Paling luas

Walau belum sebanyak kepustakaan tentang Jawa, kepustakaan tentang Bugis sudah banyak juga yang terbit. Sarjana-
sarjana Bumiputera sendiri, seperti HA Mattulada dan Hamid Abdullah untuk menyebut beberapa nama, telah
menghasilkan karya intelektual yang cukup penting di bidang ini. Namun, yang menarik dari karya Pelras adalah bahwa
buku inilah yang pertama dan yang sejauh ini paling luas mengurai sejarah orang-orang Bugis. Cakupannya terentang
dari kurun fajar antropologis sekitar 40.000 tahun yang silam yang darinya kelak memunculkan leluhur masyarakat Bugis,
kurun peradaban awal yang sejumlah unsurnya dibingkai dalam siklus La Galigo, hingga ke masa kini—masa masuknya
masyarakat Bugis menyongsong fajar alaf ketiga, setelah melebur diri ke dalam satuan sosial politik yang lebih besar.

Telaah Pelras yang luas dan telah menyedot hampir 2/3 dari usianya itu seakan mengupas lapis-lapis waktu yang
membentuk sejarah dan kehidupan masyarakat Bugis: lapis-lapis waktu yang tanpa kegigihan para ilmuwan seperti
Pelras akan benar-benar tertimbun lenyap di luar ranah pengetahuan, di seberang jangkauan jernih intelek.

Proust agaknya betul bahwa tergantung pada unsur nasib dan peluang saja seseorang dapat bersua dengan obyek
bendawi dan sensasi yang diruahkan oleh obyek bendawi itu, yang memungkinkan seseorang menemukan dan
menghidupkan kembali masa-masa yang sudah silam itu.

Dalam hal masyarakat Bugis, agaknya unsur kebetulan dan nasib baik—yang bagi sebagian cendekiawan Bugis bahkan
terasa nyaris mendekati berkah—itu pula yang membuat mereka mendapatkan seorang Christian Pelras, seorang
ilmuwan yang praktis tak punya hubungan kekerabatan apa pun dengan masyarakat Bugis, kecuali sekadar kekerabatan
sebagai sesama anggota subspesies Homo sapiens sapiens.

Sudah umum diketahui bahwa sejak beberapa dekade yang silam, upaya-upaya intelektual para ilmuwan Barat mengaji
negeri-negeri Timur telah mendapat tanggapan kritis bahkan mungkin sinis, dan mereka pun sebagian dicap orientalis
yang merupakan perpanjangan tangan nafsu imperial untuk menundukkan Timur. Para ilmuwan Timur pun berupaya
memanggul tanggung jawab meneliti dunia mereka sendiri, dan beberapa di antaranya telah menghasilkan karya dengan
mutu intelektual yang menonjol. Apa yang dilakukan oleh sejumlah ilmuwan asing di negeri-negeri yang dikajinya,
sebagiannya memang berupa penggambaran peta yang tak jarang sangat simplistis dan digunakan untuk membekukan
sekaligus menundukkan wilayah itu. Namun harus juga diakui bahwa sejumlah peta sejarah yang dihasilkan oleh para
ilmuwan asing itu sungguh lebih halus dan lebih realistis dari kebanyakan peta yang digambar atau diangankan oleh para
cendekiawan pribumi sendiri. Peta masa silam Jawa yang disajikan Lombard, dan peta masa silam Bugis yang
dihadirkan Pelras, adalah contoh dari peta-peta yang dimaksud.

Di bagian akhir buku ini Pelras mengangkat pertautan masyarakat Bugis kontemporer ke dunia global mutakhir yang
berlangsung relatif tanpa guncangan dan penolakan kultural. Pertautan ke dunia yang sedang tumbuh itu, yang bagi
sejumlah besar Bugis bahkan menjadi pilihan satu-satunya untuk tegak sebagai manusia, terdedah jelas dalam
pemaparan naiknya lapis pemimpin dan masyarakat baru Bugis yang mengandalkan bukan pendakuan silsilah
supramanusiawi. Mereka bangkit (tompo’) antara lain karena keyakinan akan nasib (toto’) yang wajib ditawar dan dibentuk
sendiri di tengah segala keperitan, dan penguasaan pengetahuan rasional yang diserap dari berbagai tempat di luar
Tanah Bugis, sampai ke belahan bumi yang lain.

Ada memang sejumlah anasir dalam kebudayaan Bugis yang membuat perengkuhan atas dunia global mutakhir—yang
menaruh hormat pada gagasan tentang universalitas akal yang menuntun dan manusia yang bertindak—menjadi sesuatu
yang tampak organik. Pelras misalnya menyajikan bagaimana kebudayaan Bugis menyediakan ruang bagi gender ketiga
dan keempat (calabai dan calalai), dan bagaimana perempuan menduduki tempat yang benar-benar sejajar dengan
lelaki, dengan hak setara dalam merumuskan kebijakan-kebijakan kerajaan sekaligus bertakhta memerintah kerajaan itu.
Dalam sejumlah peristiwa, bahkan di masa ketika abad ke-20 belum menjelang tiba dan Simone de Beauvoir belum
mengarang The Second Sex, perempuan telah tampil lebih bernyali dan berotak dari para lelaki, menandaskan keputusan-
keputusan penting yang mempertaruhkan masa depan kerajaan.

Kesetaraan gender dan penyediaan ruang pada gender yang lain itu adalah sebagian dari hal-hal yang membuat
tercengang banyak penjelajah Eropa yang pernah singgah di Tanah Bugis. Meski tak terlalu panjang lebar, Pelras
menyajikan banyak hal dari tradisi Bugis yang tampak mendahului zamannya, yang beberapa di antaranya juga terdapat di
bagian lain di Asia dan Pasifik, dan dengan itu menyangkal sekali lagi banyak gagasan usang tentang Dunia Timur,
sekaligus menandaskan adanya kesamaan dan potensi universal umat manusia yang akan berkembang rimbun jika
keadaan dibuat memungkinkan.

Mungkin kelak akan ada orang yang dengan bekal antara lain peta Bugis Pelras berhasil mengangkat sejumlah tempat
penting yang telah tertimbun waktu, namun senantiasa disebut dalam puisi epik La Galigo. Kemungkinan lain adalah
bahwa sejumlah ilmuwan dan peneliti, dengan bantuan teknologi yang makin halus, akhirnya membuktikan betapa peta
yang disusun Pelras ternyata, pada beberapa bagian, memang tak terlalu akurat menggambarkan keadaan yang
sesungguhnya.

Namun, bahkan sejarah kartografi dunia pun dipenuhi oleh sejumlah kekeliruan yang terus-menerus dikoreksi; kekeliruan
yang selain telah membantu manusia mengubah dunia di abad-abad yang silam, juga kini dihargai sebagai karya seni
yang ikut merekam perkembangan pandangan dunia manusia.

Peta waktu Bugis Pelras pun, termasuk peta prasejarah yang dengan tegas dan rendah hati dikatakannya sebagai
hipotetik itu jelas akan membantu banyak pihak, bukan hanya Manusia Bugis yang terus berupaya membentuk masa
depannya sekaligus masa depan tempat-tempat di mana kaki-kaki fisiologis dan imajiner mereka berpijak.

Di tangan para sarjana seperti Lombard, Pelras, dan sederet nama lain, etnologi dan etnografi yang punya akar pada
pelukisan kehidupan bangsa-bangsa yang dianggap barbar, berkembang menjadi persembahan yang hangat dan murah
hati dari satu bangsa ke bangsa yang lain, sesuatu yang sungguh kian dibutuhkan dalam dunia yang memang tak punya
batas yang tak tertembus, namun yang kadang masih ingin disekat dan dibuat kedap oleh batas-batas bikinan manusia
sendiri.

Nirwan Ahmad Arsuka, Esais, This e-mail address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it

Sumber:Kompas Cyber Media

View the original article here

( 10 Votes )

Manusia Jawa kini terasing di rumahnya sendiri. Ingatan orang Jawa (wong Jawa) tentang rumah memberi energi dan tafsir multidimensi akan asal kehidupan.

Rumah memberi arti sosiologis dan religius dalam kehidupan wong Jawa. Batasan-batasan dalam rumah dijebol agar keakraban menyapa kehidupan di luar diri. Hubungan dengan tetangga ada dalam filosofi rumah Jawa. Membaca manusia Jawa adalah membaca rumah dalam telaah panjang.

Rumah manusia Jawa tak terelak dari silang budaya dalam historiografi Jawa. Sebagaimana pakaian, rumah Jawa hadir dengan model akulturasi dari berbagai peradaban agung, ketika Jawa menjadi simpul transportasi dagang dan kuasa.

Denys Lombard dalam Nusa Jawa: Silang Budaya, Jaringan Asia (2008: 34) menulis, ”Jawa persimpangan kuasa, yang berhubungan dengan Gujarat maupun Indochina. Salah satu fakta terpenting dari periode itu adalah munculnya Jawa sebagai kekuatan laut yang besar. Sampai saat itu, ’She po’ dari sumber- sumber di China masih mengacu pada Pulau Jawa. Marcopolo menamai Jawa sebagai ’Java Major’, Ibnu Batutta menamakan Muljawa (Jawa yang asasi)”. Riset Lombard jadi fakta dan kesaksian soal Jawa lintas batas. Silang budaya dalam historiografi Jawa juga menentukan struktur dan imajinasi manusia Jawa akan rumah sebagai hunian.

Imajinasi rumah

Rumah wong Jawa berbentuk limasan dengan pendapa. Di pendapa, ritus komunikasi manusia Jawa terjalin dinamis dan egaliter. Pendapa jadi ruang pertemuan yang akrab dan komunikatif: membahas masalah dan rencana strategis. Pendapa jadi ruang tamu: nguwongke wong (memanusiakan manusia).

Selain pendapa, ruang rumah Jawa dibagi longgar, tetapi sadar fungsi: gandhok, omah jero, longkang, senthong, dan pawon.

Struktur rumah Jawa bersandar pada lima entitas: panggung pe, kampung, limasan, joglo, dan tajug. Ruang-ruang dalam imajinasi rumah Jawa punya fungsi dan makna hidup. Rumah peninggalan Sosrokartono di Kaliputu, Kudus, misalnya, memberi imajinasi lintas batas memaknai ruang. Kamar Sosrokartono tak hanya ruang menstabilkan energi fisik, tetapi juga kekuatan spiritual. Kamar itu bersimbol ”alif”, tanda filosofis yang menyimpulkan ajaran Sosrokartono. Kamar punya fungsi ruang semedi untuk kekuatan spiritual dan refleksi diri.

Senthong bermakna penghubung publik dan privat: jembatan kepentingan luar dan keintiman keluarga. Pawon (dapur) punya fungsi integral. Penghormatan pada perempuan adalah menghormati pawonsebagai wilayah kuasa perempuan Jawa. Di sana perempuan Jawa bebas berkreasi dan mengendalikan nafsu makan keluarga.

Rumah, dalam imajinasi manusia Jawa hadir dalam imajinasi dan diskursus eksistensi serta kenyamanan. Revianto Budi Santoso (2009) menyebut, ”Omah adalah nucleus yang akan membentuk ranah domestik yang lebih luas, yang diikat kedekatan spasial, jejaring aktivitas dan pemahaman makna bersama”. Rumah jadi kode yang menghadirkan tafsir semiotik tentang identitas diri.

Rumah yang hilang

Sekarang, rumah manusia Jawa kian hilang fungsi. Bertahan sebagai cagar budaya tiap kota untuk simbol pariwisata, tetapi dangkal secara substansi.

Manusia Jawa kehilangan rumah dalam fungsi fisik dan substansial: wong Jawa ilang omahe. Bagaimana nasib rumah Jawa sebagai identitas kultural? Bagaimana efek kehidupan manusia Jawa setelah rumah dihadirkan sebagai onggokan material yang kehilangan fungsi?

Wong Jawa tak akan kehilangan rumah saat punya kesadaran ruang dan substansi hunian. Rumah Jawa diburu dengan dalih menghadirkan pertanyaan, kenangan, dan kesaksian.

Munawir Aziz Esais dan Peneliti, Lahir di Pati, Jawa Tengah

Sumber: http://cetak.kompas.com/read/2011/03/19/03214924/imaji.rumah.orang.jawa

View the original article here

Pada suatu hari di rumah elite desa sedang berduka karena putra tertuanya mengalami kecelakaan lalu lintas hingga meninggal dunia. Warga desa kumpul melayat dan mempersiapkan upacara pemakaman jenazah. Beberapa warga desa hilir-mudik dan sebagian duduk berjejer di tempat yang sudah disediakan di halaman rumah.

Dalam keadaan mulai sunyi, di tengah kerumunan jenazah, datanglah seorang laki-laki tua, usianya lebih kurang 75 tahun, mengenakan baju kurung lengan panjang warna hitam, dengan celana selutut berwarna hitam pula. Sarungnya diselempangkan di bahu sebelah kiri dan capingnya yang terbuat dari daun lontar dibuka lalu ditempelkan di dada kiri, dan di atas kepala mengenakan udeng (ikat kepala) motif batik warna hitam kecoklatan.Dengan percaya diri ia masuk ke rumah menuju ke tempat jenazah disemayamkan. Tanpa menoleh ke kanan atau ke kiri, ia seolah tak kenal siapa pun para tamu yang duduk di situ.Setelah tiba di depan jenazah, ia membuka tutup bagian atas sembari menatap wajahnya. Lalu ia mengatakan, "Sedulur, asalmu ora ono/Terus dadi ono/Saiki ora ono maneh/Yo wis, tak dongak-ke slamet." (Saudara, asalmu tidak ada/Lalu menjadi ada/Sekarang tidak ada lagi/Ya sudah, saya doa kan selamat.)Kemudian tutup jenazah dikembalikan seperti semula, lalu ia mundur pelan-pelan sampai ke pintu rumah dengan membalikkan arah dan menuju ke halaman rumah. Setelah itu ia ikut duduk bersama-sama tamu yang lain. Ia memilih duduk di pinggir dekat pintu masuk menuju rumah sehingga beberapa warga banyak yang kenal. Pada saat ketemu orang lain yang menyapanya, ia selalu mengatakan sedulur, yang maknanya sama-sama saudara.

Perilaku kultural seperti itu dikategorikan sebagai orang apa? Bagaimana ia menghayati hubungan individu dirinya dengan sesama, dengan alam semesta, dan dengan Sang Pencipta?

Sudah banyak tulisan tentang masyarakat Samin, bahkan ada yang menganggapnya sebagai simbol perlawanan terhadap kekuasaan dari zaman kolonial Belanda hingga saat ini. Beberapa informasi mengatakan bahwa Saminisme sebagai sebuah sejarah perlawanan terhadap kekuasaan telah diubah menjadi deskripsi kebudayaan.

Jujur dan pemurah

Sejak dikenal umum dari zaman kolonial Belanda, orang Samin tinggal menyebar di daerah Bojonegoro, Tuban, Blora, Rembang, Grobogan, Pati, dan Kudus. Mereka berdomisili tidak menggerombol, melainkan terpencar-pencar, misalnya, tiap desa terdapat 5-6 keluarga, tetapi solidaritas sosialnya menyatu.

Orang Samin memiliki rasa religi yang kuat sehingga sering kali membuat para pendatang (tamu) merasa risi dan malu karena mereka sangat jujur, serta pemurah terhadap para tamu. Seluruh makanan yang mereka simpan disajikan kepada tamunya dan tidak pernah memikirkan berapa harganya.

Masyarakat Samin memiliki jiwa yang polos dan terbuka. Mereka berbicara menggunakan bahasa Kawi dan bercampur bahasa Jawa ngoko dan sering kedengaran kasar.

Dalam pergaulan sehari-hari, baik dengan keluarganya, sesama pengikut ajaran, maupun dengan orang lain yang bukan pengikut Samin, orang Samin selalu beranjak pada eksistensi mereka yang sudah turun-temurun dari pendahulunya, yaitu Ono niro mergo ningsun, ono ningsun mergo niro. (Adanya saya karena kamu, adanya kamu karena saya.)Ucapan itu menunjukkan bahwa orang Samin sesungguhnya memiliki solidaritas yang tinggi dan sangat menghargai eksistensi manusia sebagai makhluk individu, sekaligus sebagai makhluk sosial. Karena itu, orang Samin tidak mau menyakiti orang lain, tidak mau petil jumput (tidak mau mengambil barang orang lain yang bukan haknya), tetapi juga tidak mau dimalingi (haknya dicuri).

Semua perbuatan mereka berawal dari baik, maka berakhirnya juga harus baik, begitulah ringkasnya. Bagi orang lain yang tidak memahami eksistensi orang Samin, mereka bisa jadi menyebutnya sebagai Wong Sikep, yang artinya orang yang selalu waspada. Atau disebut juga Wong Kalang karena orang lain akan menganggap ketidakrasionalan pikiran, keeksentrikan perilaku, dan ketidaknormalan bahasa. Tetapi, bagi sesama orang Samin selalu menyebut kepada orang lain Sedulur Tuwo.

Ini pun tampak di dalam ia merenung dan berdoa kepada "Adam", selalu minta keselamatan untuk dirinya, sesama makhluk alam semesta, dan juga Sang Pencipta sendiri. Ungkapan Sedulur Tuwo tak pernah ditinggalkan.Doa orang Samin juga selalu berhubungan dengan keadaan ekologi dan ekosistem di mana mereka berdomisili. Orang Samin yang tinggal di daerah Desa Klopo Duwur, Kecamatan Randu Blatung, Kabupaten Blora, misalnya, menunjukkan secara siklus hubungan antarmanusia sebagai pribadi, antarsesama manusia, antara manusia dan alam lingkungan.Pandangannya terhadap ekologi dan ekosistem tersebut dapat dijumpai dalam ucapannya, seperti: Banyu podo ngombe/Lemah podo duwe/Godong podo gawe. (Air sama-sama diminum/Tanah sama-sama punya/Daun sama-sama memanfaatkan.)

Ucapan itu oleh pengikut Samin ditafsirkan secara bijak, maksudnya bumi, air, dan kekayaan alam yang terkandung di dalamnya perlu dijaga. Tidak berarti sama rasa, sama rata, seperti tuduhan orang lain di luar komunitas Samin.Dalam praktiknya, mereka justru ikut menjaga pelestarian kayu jati di daerah Blora. Mereka hanya memanfaatkan daunnya untuk keperluan sehari-hari dan rantingnya untuk keperluan masak-memasak. Hal itu sudah berjalan sejak leluhur mereka masa lalu dan mereka tidak mau merusak hutan. Berdasarkan pandangan seperti itu, tampaknya orang lain sering kali menerjemahkan kata "Samin" sama dengan Sami-sami Amin.

Sejak masa kolonial

Pada mulanya ajaran orang Samin ini berasal dari seorang tokoh yang bernama Kiai Samin Surosentiko, yang lahir di Ploso, wilayah Blora, Jawa Tengah, tahun 1859. Ia ditangkap oleh Pemerintah Hindia Belanda karena tidak mau membayar pajak dan tidak mau ikut kerja paksa.

Seperti tokoh perintis kemerdekaan Indonesia yang lain, ia dibuang ke Sawahlunto, Sumatera Barat, hingga wafat tahun 1914. Namun, ajarannya masih dianut oleh pengikutnya hingga sekarang di beberapa daerah yang disebutkan di atas.Beberapa catatan kolonial Belanda menyebut bahwa Kiai Samin Surosentiko dianggap sebagai pembangkang, pemberontak, selalu melawan pemerintah. Oleh karena itu, ajarannya tidak boleh disebarluaskan dan oleh mainstream
agama pada saat itu dianggap sesat, lalu mau tidak mau ia harus diasingkan dari pengikutnya.

Dalam kaitannya dengan deskripsi singkat ini, maka nilai tradisi yang dapat dipetik adalah bagaimana strategi ajaran orang Samin dalam mengimplementasikan kehidupan sehari-hari. Misalnya, mereka antikekerasan, jujur, terbuka, dan tidak mau menyakiti orang lain.

Orang Samin mengejawantahkan kehidupan dengan solidaritas sosial. Juga pada zaman Orde Baru, ketika mereka menggunakan kiat atau strategi ngumumi; tidak melawan pemerintah, tetapi mengkritisi secara pasif.Mereka memang tidak mau ikut program KB karena sudah punya cara sendiri. Mereka juga tidak ikut program Bimas-Inmas dan tidak mau terima kredit dari BRI supaya tidak ngemplang. Orang Samin bikin pupuk sendiri, bikin irigasi sendiri.

Pendeknya, dalam hidup, mereka tidak bergantung kepada teknologi maju. Orang Samin benar-benar sebuah contoh kasus komunitas yang benar-benar memiliki kemandirian. Oleh karena itu, masyarakat Samin tidak mengenal krisis ekonomi dan moneter.

View the original article here